太虚大师全书

Name: 太虚大师全书
Author: 太虚

作者: 太虚分类: 佛学宝典

大乘起信论别说

──九年初夏在武昌龙华讲经会说───

　一　大乘起信说　　　二　皈命三宝说　　　三　马鸣大士造大乘起信论意趣因缘说　　　四　摩诃衍一者法二者义说　　　五　依一心有真如门生灭门各总摄一切法二不相离说　　　六　心真如是一法界大总相法门体说　　　七　依如来藏故有生灭心说　　　八　不生不灭与生灭和合非一非异名为阿黎耶识说　　　九　阿黎耶识有觉义不觉义能摄一切法生一切法说　　　十　所言觉义者说　　　一一　所言不觉义者说　　　一二　觉与不觉有二种相说　　　一三　众生依心意意识转故说　　　一四　复次分别生灭相者说　　　一五　染净熏习之净法真如与染法之无明及妄心妄境界说　　　一六　熏习义者说　　　一七　云何熏习起染法不断说　　　一八　云何熏习起净法不断说　　　一九　染熏习至佛有断净熏习尽未来无断说　　　二○　复次真如自体相者说　　　二一　复次真如用者说　　　二二　显示从生灭门即入真如门说　　　二三　对治邪执说　　　二四　信成就发心者说　　　二五　解行发心者说　　　二六　证发心者说　　　二七　修行信心分说　　　二八　总修施戒忍进行说　　　二九　别修止恶精进说　　　三○　修止观行说　　　三一　专念方便说　　　三二　劝修利益分说

一　大乘起信说

一、何谓乘　　乘者：谓今有法焉，能运行，可容载，依经过及前进之轨涂，就此出及彼达之界地，而譬如车乘也。据兹所譬之法，或将‘见思十恶’为运载众生入三恶道之‘跛驴坏车’，当知此为引伸之说，未是乘之正义。何者？以其等于冥行险阻而堕坑落堑，不得谓之有前进之轨涂及彼达之界地故，简此不名乘故。依解深密等经论，说乘为五：由人行五戒、十善还得为人，其功仅于不堕恶趣、不失人生而已。然亦得乘名者，以今浊世之人，大都鲜有不造恶业当堕恶趣者；得五戒、十善以为之仍运载入人道中，斯即具足乘之涵义，故得谓之乘也。或复简除人乘亦不名乘，以从人道仍在人道，于乘所诠运载之以从此达彼之义未能显著彰明也。故当从修十善、四无量心、九次第定，而由人入天以起乘义。唯应有人天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨如来乘之四乘耳。然更有他义：由人入天，亦未得谓之乘。以虽前进而仍有退故，以虽此出而仍有堕故，未离牵转系缠之域故，犹凭业力招感之报故。故将此亦简除，唯超脱业系轮回之出世三乘耳。夫出世三乘之于乘义，洵圆满靡缺矣。顾彼声闻之辈，但依托知苦、断集、慕灭、修道之车乘，经过三界、九地向解脱界前进，得出离流转界而达到解脱界而已。此车乘之所以为车乘，而何缘有是运载之以从此达彼之德用者，尚非所知也。故修声闻行而证声闻果者，亦于乘义未能圆满，不得谓之乘。故唯有独觉乘、菩萨如来乘之二乘耳。然彼独觉之辈，虽能自得其法门用之建行致果，亦才窥得其本然之理，成办自利而已。逮得自利，即能乘所乘俱舍，而未尝知何为有乘之真能乘者。故不能主其乘以自由施用，尽未来际乘之自运运众，咸度之离苦得乐，常住而常无住。故独觉乘犹然未能圆满乘义，不得谓之乘；唯一真乘，但是从菩萨而如来之大乘耳。

二、何谓大乘　　大义、乘义，论中自有说明。立义分之所立，解释分之所解，要不过此大义与乘义而已。第今更就浅显者言之：一曰、大乘者，对非大乘以言之者也，乃拣别之辞也，所谓最上乘、菩萨乘、胜乘、佛乘是也。即拣别彼世间、出世间之余乘，非最上、非胜，非大士所乘乘之以成佛者；独此是无上、最胜之大士所乘之成佛者，故特称之大乘也。二曰、大乘者，绝对无余以言之者也，乃广苞之辞也，所谓普为乘、无量乘、一乘、圆乘、是也。即如众生心摄一切世间出世间法尽之量为大乘量：依心真如大乘体言之，本来无有迷妄杂染之世间法及真觉清净之出世间法一切差别，而此一切差别之法，无不当体都是平等真如。依心生灭因缘大乘自体相用言之，一切迷妄杂染世间法是大乘智德、断德之所由故，一切真觉清净出世间法是大乘智德、恩德之所成故，亦无不都是大乘法者。故大乘者，不但为菩萨，而善能普为种种根性乐欲不同之众生，而随宜以成就人天及三乘之行果者也。故大乘之为乘，亦随之而成无量无数差别之乘。凡所有乘之体、相、力用，举不外乎大乘，无二圆遍，非拟议思量文字言说所可推测度知，莫得而名，强名之曰大乘耳。小车、人力车、马车等，人、天乘也。自由车、自动车等，声闻、独觉乘也。电车、火车等，大乘也：此亦譬喻之余义也。

三、何谓大乘信　　论中尝自说信心有四种义，今更助发明之。信者、精纯正确之心，自性净善，而有力能转净其余一切心心所法者也。故今此大乘信心之成就：第一、当如实了知心真如之大乘体，此即是一切法之最真实性。悟之与迷，唯视觉此、不觉此以为判故。不如实知此，则无真实理，故不能有大乘信心。第二、当如实了知如来藏之大乘自体相，此即是自心中所本具之一切净觉性德。不如实知此，则无殊胜性，故不能决定大乘信心。第三、当如实了知如来法身具有大智、大悲三轮不思议化无量无边功能力用，恒能普于一切众生界为救、为护。不如实知此，则无究竟义，故不能增长充足大乘信心。一心中如实知真实理，如实知殊胜义，如实知究竟义；则精纯正确而能自净净余，发生一切功德，长养一切善根，谓之大乘信。

四、如何起大乘信　　论中于分别发趣道相文中及修行信心分中，于如何起大乘信之义，亦尝详言之而深言之矣。今谓若在上上根利利智者，初用不著如何若何，佛祖出世皆为多事。即不然，亦才闻便悟，悟便究竟。甚么施、戒、忍、进、止、观、皆不过是些没用的闲家具。虽然、若不能真得如是，便切须按下头来照顾足下，按部就班于施、于戒、于忍、于进、于止、于观须循序修习；一法也不得缺少，一法也不得躐等。最要者、即在于施。施者、舍也：内一切舍，外一切舍，内外一切舍。若有一些些我我所法、玄妙理解、殊胜心境执著不舍者，便是蛇入竹筒，驴系木橛，差以毫厘，失以千里，万劫不能起大乘信。舍舍无犯故戒净，舍舍无违故忍顺，舍舍无住故进精，舍舍无起故止寂，舍舍无乱故观彻。离、净、顺、精、寂、彻之极，则大乘信心自不起而起矣。又不然，则依大乘究竟义以专念一佛，尤为起大乘信之不可思议胜方便法门。若真得发起大乘信心，信有根义、力义，以根义故于大乘但有增进而更无减退；以力义故能转舍一切染心心所法，能转得一切净心心所法。故唯起信之难，信起则于大乘可坐而进也。

二　皈命三宝说一、何谓归命　　归者，投向、依靠、奉托等义。命者，生命。一切所有，皆由有生命而有意义价值；今既根本上连生命都投向奉托依靠了，尚何有放不下、舍不得的！换言之，此即表示信赖之极，连性命都交托他。纵使因信赖他故而有断坏却生命之困难，亦决不以之退失信心而不信赖他。若能如此，则此信心便更无有能破坏之者。所谓不坏信是也。吾人若没有此生命以上最尊重最宝贵之信赖，便埋没在生命的覆盆之下，执著我我所法，绝不能有出离、开放、超越、解脱之希望。虽然、此极尊重宝贵连生命都投向依靠奉托他的信赖，岂轻易可漫然妄许哉！故欲言皈命三宝，则所皈命之三宝，不可先一精审其究为何指。

或云：皈者敬奉，命者佛圣教命，皈命即是敬奉佛及诸圣所垂教命之意义。此则以吾人恭敬信奉之心为能归，而以命所归之佛圣教命，说亦可通。然自以前解以“命”为能归，以“三宝”为所归，为皈命之正义。

二、何谓三宝　　详核世出世一切所有法之最可宝贵尊重者，唯有佛、佛法、佛法僧之三事也。佛何故为第一极可宝贵尊重耶？十法界三世间中此最胜故；所起身、口、意三轮不可思议净妙业用，常遍无碍自在故；所有无垢清净识心灵觉，平等了知如如不二真性，及一切法自共差别因果之相，常遍无碍自在故；所现色身、器界，依中具正、正中具依，一入一切、一切入一，常遍无碍自在故；有深悲愍，等同一体，能常遍救护觉悟度脱一切世间之有情众故。此中最胜者，即大雄也；三无碍自在，即大力也；大悲救世，即大慈悲也。为佛果与因圣、小圣及天人等所不共之果德，亦即佛果上所成真如法身妙用，所谓大乘自体相用之用大是也。佛法何故极可宝贵尊重耶？以即是佛之一切功德法藏身聚之体及相故。体、即一切法真实不虚、常如不动之自性；相、即此自性本来深广无际、含藏无尽、具有无量无数净妙德相，随缘显现，能发生一切有情众之理解。乃心真如大乘体，亦即如来藏大乘自体相也。佛法僧何故极可宝贵尊重耶？以即是依佛法之如实义起如实解，依佛法如实义解起如实修行之大众故。佛与佛法，不即不离，不一不异；佛法与佛法僧，亦不即不离，不一不异。佛，即僧之果、法之用故；法，即佛之体、僧之理故；僧，即法之事、佛之因故；不离不异。果故、用故，体故、理故，事故、因故；不即不一。不即不一，故谓之别相三宝；不离不异，故谓之同体三宝。统而言之，则三宝即“佛教”耳。

三、何故皈命三宝　　此有二问：一、何故要皈命，不皈命不可乎？答曰：脆弱哉人生！身如泡沫，命如浮沤，入息不出，现世即谢。危险哉人生！莫知其所来，莫知其所往，盲人骑瞎马，冥夜临深谷。苦恼哉人生！有身则为身累，不能脱离饥渴、冷热、疲劳、淫欲、衰老、病痛等患昼夜煎迫。有世则为世困，不能脱离飓、霾、淫、旱等，崎岖、波涛等，毒虫、恶兽等，盗贼、刀兵、监禁、冤仇等，前后交逼。人生的真际如此，那连身命都归奉的最高信赖要不要有，可不可没有，还叩之各人自心耳！或谓：归依便可，何必定要说出连性命都投托乎！但世间一切所谓我、所谓我所有的，皆是以有生命故有的。若不根本上连生命都归奉，则其归奉者便不穷尽、不彻底。是故不归托则已，要归托则必须成一个连生命都归托的彻底归托。二、何故要皈命佛法僧？皈命其余的不亦可乎？答曰：这不是个儿戏的事，乃是个极尊重极尊重的事。要须仔细审观：有广大于佛法僧者乎？有殊胜于佛法僧者乎？有圆满于佛法僧者乎？有深妙于佛法僧者乎？若没有能相过、能相等的，则不此皈命、更何所皈命乎！于此如稍有一点徘徊游移，当知便是有所沾滞夹带不能舍，便是不能澈底的连生命都归托之。不以生命归托则已，今既要连生命归托之，则必须要归托一确实可靠永久可靠的。如审观结果唯有佛法僧，最为确实永久可靠，则必要皈命三宝的必然之故，也便可知了。

四、如何皈命三宝　　审观佛法僧之如实义，心中得其理会，心得与佛法僧之如实义相应一致，此为皈命三宝之第一步。继之以心心念念对佛法僧渴仰胜慕，要在自己身心上将佛法僧实现，此为皈命三宝之第二步。正正确确觉得佛法僧是最真实的、最亲切的自己及自己的究竟安歇处，这幻命所持的浮世、浮世所根的幻命，但以信托拥护佛法僧始有存在的意义价值。故虽致伤失生命、等弃敝屣，决不致摇动及拥护皈依佛法僧的信托，此为皈命三宝之第三步。由是根深力固，历无数生世直至圆满佛果，没有一刹那顷不投契佛法僧的，则便是甚深甚深、无尽无尽、不可说不可说的皈命三宝。

三　马鸣大士造大乘起信论意趣因缘说

一、造论者有何愿欲故造论乎　　按之论偈，马鸣大士之所由造此论者，盖出于马鸣大士之四宏誓愿也。偈云：为欲令众生，即众生无边誓愿度也。除疑舍邪执，即烦恼无尽誓愿断也。起大乘正信，即法门无量誓愿学也。佛种不断故，即佛果无上誓愿成也。

二、何故造此论及此论文义如此先后相次乎　　总而言之，诸佛菩萨之应化宣演，无非为令一切有情众，离一切苦恼得究竟安乐而已！不同人或天等异生之类，凡所造作施为，皆杂染有为求世间名利恭敬之念也。马鸣大士所以造此论之故，亦如此耳。然此论宗趣，具在立义、解释、修行信心之三分；其文义前后层次所以如此条贯者，具如论文自明。

三、此论法义既皆具在佛所说经中何故须更造此论乎　　以诸有情类根行性欲不同，故能令其信受了解之法缘亦种种不一，此固非经非律而是论也。在佛现身说法时代，圣哲际会，初不须律，况须论乎？嗣虽须律，犹不须论。盖论由有人不信解佛所说法者，乃须有论以为之分别解释耳。在佛时闻法者既皆机智淳利，而说法者之色身心智业用犹为殊胜，佛音圆遍，众解俱超，信受奉行不涉疑执，故都不须乎论也。然马鸣之世，则非复佛时矣；虽亦有能凭自己智力了解佛所说法者，然有需乎论者盖多矣。然所须乎论者，欲以为解说佛经也，则其所须者应在详细开析之广论，复何为要此摄多义于少文之略论乎？要知一切法原来无真无妄、无迷无悟、无染无净。以无悟故妄动，以妄动故发生困难苦恼结果，转至末世浊劫以困苦极重切故，反省迷源改向真际之力亦深猛；非宏富玄胜之法义，不足以餍其心。然以迫切之故，复不能探众经、寻广论以求信解，乃唯有摄多义于少文之略论，为最适当之需要耳。鸣乎！此马鸣大士之大悲胜义，正所以嘉惠今此末世浊劫之吾人者也！

四　摩诃衍一者法二者义说论曰：‘摩诃衍者，总说有二种。云何为二？一者、法，二者、义’。唐译则作‘摩诃衍略有二种：有法及法’。此同因明论比量三支上之第一宗支，所谓前陈名“有法”，后陈名“法”之式。有法者、但能任持自性，不能轨生物解；必能任持自性及能轨生物解，始得谓之为法。故言之前陈者，皆未得谓之为法。然后陈能轨生他解之法，固已为前陈中之所含有；且其所以能轨生他解者，还依此前陈而有；故此前陈者虽未得谓之法，而却得谓之有法。有法者，谓能有于法也。此论之立义分。原但立“宗”，未出因喻。故唐译蕅益裂网疏所立：众生心即大乘体宗，真如相故因；众生心能示大乘体相用宗，生灭因缘相故因之二量，皆属非是。此宗既但立宗，则唐译有法及法，似较梁译一法二义为当。然细核之，前陈有法与后陈法，二皆“宗体”之所依事，未是所立“宗体”；故前陈为“自相”，后陈为“共相”。自相有于共相，共相别于自相，连合发生之定义即谓之差别相。真能为轨范以发生他人之决定智解者，唯在乎差别相，而自相共相则为此差别相之宗体之所依者耳。然则此中既在出宗体之所依以建立宗体，不单是别出宗体之所依，而所重者尤在乎差别相之定义，故说为一法二义。以法指宗之所依──前陈、后陈，以义指差别相之宗体，意尤较圆。此立义分中但立宗未出因喻之式，图如下：

心性不生不灭毕竟平等无有变异不可破坏唯是一心故（因）　　性不生灭毕竟平等无有变异不可破坏唯一无二者即大乘体（喻体）　　如不随人心迷悟转变之方位（喻依）　　如来藏藏识心意意识有觉不觉有净不净能转不觉令觉转不净令净故（因）　　有觉不觉有净不净能转不觉令觉转不净令净者能示大乘自体相用（喻体）　　如人依方故迷悟方不迷（喻依）

虽为此说，今按论文意犹不然。原论主之意，大乘之大乃彰表词，大乘之乘乃比况词。所彰表者、所比况者，究为何法乎？为指出所彰表所比况之法，故指出‘众生心真如相及众生心生灭因缘相’之世间出世间一切诸法，所谓“一者法”者此也。虽知大之所彰表者、乘之所比况者即为‘众生心真如相及众生心生灭因缘相’之世间出世间一切诸法，然犹未知何义故彰表为大，何义故比况为乘；由是乃依众生心释出三种大义及二种乘义，所谓‘二者义’者此也。故此中虽有立三支比量之第一“宗”支之理，在论主则初未尝以立比量之式而出之者。故比较二译，自以梁译一法一义之言为尤善。

五　依一心有真如门生灭门各总摄一切法二不相离说

一、何谓一心　　佛为众生说法，就众生以指心，故即谓之众生之心。直从心以言心，故又谓之一心：非二故谓之一，而其实非一非非一。故一心有‘一切一心’及‘一一一心’之二义：一切一心、是一法界心即心真如体，所谓一真法界藏心是也。一一一心、是遍在如来众、菩萨众、独觉众、声闻众之四众，及遍在胎生、卵生、湿生、化生之四生，乃即十法界众生心是也。明此一心之义，则二门及二门不相离义亦可知矣。

二、真如门生灭门何故依一心有？一心何故有真如门生灭门乎　　门者义门，即依法性所显义相，能轨范生心、发解起行、从因致果者是也。一切法义皆不离心而有，举心即举一切法义。真如即一切法义之平等本体；生灭即一切法义之差别现象；是故真如、生灭皆依一心而有，是故一心有此真如、生灭二门。

三、真如生灭二门何故皆各总摄一切法乎　　以此二门不相离故。真如即一切法之实性故；生灭即一切法之共相故。一切法者，即是杂染法、清净法，世间法、出世间法等也。

四、真如生灭二门何故不相离乎　　二皆依一心分别开示故，不离心故，故不相离。譬如无变异之湿体，与有起灭之波浪相，皆依一水存现，不离水故，故不相离。依唐译曰‘展转不相离’者，一切生灭相皆依妄念有，妄念当体即真如性，此真如门中二门展转不相离也。妄境妄心从无明起，无明离真如无自体，真如离妄心无自相，此生灭门中二门展转不相离也。复以不相离故，二门皆各总摄乎一切法：谓生灭门不但摄一切生灭法，且总摄一切真如法；真如门亦不但摄一切真如法，且总摄一切生灭法。以真如即一心之全，如一心摄一切法尽故；生灭亦即一心之全，如一心摄一切法尽故。

六　心真如是一法界大总相法门体说一、心真如是一法界法门体　　举要言之，诸法本来唯是一心，是一法界体义。言真如亦无真如相，无说无念，随顺得入，是一法界法门体义。今举论文以分证之：从‘所谓心性不生不灭’起，至‘但随妄念不可得故’止，正明一法界体。法界者，是诸法本元义。从‘言真如者’起，至‘名为得入’止，明一法界之法门体。法门者，是可由之生解起行义。‘心性不生不灭’，示圆成实性以直指一法界体也。‘一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念则无一切境界之相’，就遍计执性所执境，本来毕竟空寂以显一法界体也。从‘是故一切法从本以来离言说相’，至‘但随妄念不可得故’，就依他起性一切法，离遍计执、即圆成实，以明一法界体也。‘言真如者’至‘故名为真如’，持性生解之法也。‘问曰’以至‘名为得入’，从行致果之门也。二、真如相是大总相法门体　　一者、如实空，以能究竟显实故；二者、如实不空，以有自体具足无漏性功德故；即是大总相体。皆绝待无外谓之大，皆统摄无遗谓之总，依言说分别其义谓之相；究竟显实有自体故，谓之大总相体。‘所言空者’至‘唯证相应故’，此即显大总相法门体之义者。于一依他起性心上，用遮门以空遍计执之妄，用表门以示圆成实之真。又复即遮而表，即表而遮，遮表俱彰，表遮同绝，可见立言之巧！

三、心真如相　　举要言之，即是一法界大总相法门体耳！

七　依如来藏故有生灭心说一、何故不云依真如故有生灭心而云依如来藏故有生灭心耶　　名无取实之功，实无守名之德，固矣。然而随义立名，亦复各有攸当；名各有当，义乃可解。故真如，所以名一切法一相无相、一性无性、离相离性之平等本体者。如来藏，所以名一切法隐含在杂染依他起相中之清净自体相者。生灭心，所以名一切法生灭及生灭因缘与生灭相者。一切法中举水言之，水自体具有清明融通等德相，在显现位曰法身；在为波浪等依他起相所隐藏而不遗失位，曰如来藏；依此水之自体相所变起之波浪等相，曰生灭心；水与波浪或冰或汤等等直下不二真实常如之湿体，曰真如。此真如不唯无生灭之起尽，亦复无隐显之转变，故不得言依真如有生灭心。如来藏虽亦无生灭之起尽，而可有隐显之转变，故得言依如来藏故有生灭心。譬如不应曰依湿故有波浪，但应曰依水故有波浪也。然今亦不曰依法身故有生灭心而但曰依如来藏故有生灭心者，尤有深意：盖如来藏本以名隐覆在依他起相中之自体相者，故言如来藏虽但指隐而未显之自体相，而彼能隐覆此如来藏自体相之生灭心依他起相亦即与之同时而著；不同言法身则与能显此法身自体相之一切波罗密功德同时而著也。言如来藏，虽但指不生灭之自体相，而生灭之依他起相亦即与之同时而著，故可见但是同时分别出性净之自体相与业染之依他起相，而指业染之依他起相为依性净之自体相而起耳。知此、则本觉本不觉之义明甚，断不致翘心妄执如来藏为未有无明前之另一时期，而生‘后时何故忽起无明’之疑也。观此、又可见此说依如来藏故有生灭心者，其立言之善，无以复加！二、生灭心何故要依如来藏而有乎　　生灭心是依他起相，本无自存之体。所云依他起者，谓依如来藏及无明所起，譬如波浪依水、依风而起。无明亦为助缘，而亲依之转变而起之本因端在如来藏而已；犹波浪所亲依之自体端在乎水。故生灭心必要依如来藏而有。

八　不生不灭与生灭和合非一非异名为阿黎耶识说一、不生不灭何指耶　　不隐不显与隐显和合，非一非异，名为如来藏。不隐不显何指？指真如体。隐显何指？指自体德相，故非一；然自体德相由之隐而不失之所依，体即真如，真如所本来具有不可离灭之法即自体德相，故非异。此不隐不显之真如，及不隐不显与隐显和合非一非异之如来藏，二皆此中所云之不生不灭。二、生灭何指耶　　前七转识心心所、所变、所缘诸法，与第八识所受熏、所持种、所感报、所变现之诸法，皆此中所指之生灭也。　　三、如何和合耶　　本是一法，据义分之乃成真如、如来藏之不生不灭与八识生灭。此一法者，有时谓之众生心，有时谓之一心，今在此处则谓之阿黎耶识。据彼二义，在此一法在义不相即，而在法又不相离，是故谓之和合。　　四、如何非一非异耶　　此为生灭，彼为不生不灭，故非一。全水在波浪时，灭去波浪不但无水亦复无湿，非湿则无水，非水则无波，义尤可知，故非异。依他起法皆和合相，和合相义，法尔如是，不即不离、非一非异故。　　五、何义名为阿黎耶识耶　　阿黎耶此云藏，有能藏、所藏、我爱执藏之三义。成唯识论等多就我爱执藏以名此识，故其义稍狭。此论多就能藏以名此识，能藏通于异生、如来，故其义最宽；与成唯识论等所云根本识、阿陀那识同义。此中真如、如来藏、阿黎耶三位，虽不离不异而皆能尽收一切法，然其内容之深浅与外延之广狭，亦殊不即不一。兹作图以表之如下：

生灭不生灭和合不生不灭无隐无显

　　外延以真如为最广，内容以阿黎耶识为最深。就大乘以辨之：则真如、为大乘非大乘之通体，如来藏、为大乘之自体相，阿黎耶识、则为大乘自体相用。从另一式观之，又可为图如下：

不隐显不生灭隐显不生灭隐显生灭

　　于此三位相为比对，就其各各特胜之一点以观之：则真如者、大乘之体大，如来藏者、大乘之相大，阿黎耶识者、大乘之用大，又大乘之乘也。

　　六、阿黎耶识有始终乎　　阿黎耶识无始无终而可有一分有终。此义如何？以本来唯是此阿黎耶识，就此阿黎耶识内究之，而知有在隐而可显之不生不灭自体相，则谓之如来藏。就此阿黎耶识外发之而为三细、六粗以及前七心心所法所变所缘诸法，则谓之心生灭。不问为心生灭、为阿黎耶识、为如来藏之一切法，一一直下无隐无显、无生无灭之真实常如体性，则谓之真如。此阿黎耶识之所以无始无终也。以悟真如故究竟得显如来藏自体实相，而阿黎耶识一分和合染相永灭不有。此阿黎耶识之所以可有一分有终也。然此中真如、如来藏、阿黎耶识之分别，皆就原来位──凡夫位──以言之耳。若就究竟位──佛位──以言之，则常寂光真如、圆明自在如来藏、无垢清净藏识、皆以名‘如来法身’而无二无二分者也。如来法界藏身之量，正同凡夫阿黎耶识之量，具足自体相用。不过藏识是生灭牵转晦昧杂染之相，而法身是常寂自在圆明清净之相而已。

　　九　阿黎耶识有觉义不觉义能摄一切法生一切法说

　　阿黎耶识即众生心，故虽说生灭门，而仍具真如、生灭之二门。展转递降言之，一根、一尘、一声、一色、无不即众生心全个，亦无不具真如、生灭二门。盖动起即生灭，而静止即真如。一切法一法，一法一切法，无乎不当无乎不然者也。而阿黎耶识者，即一切法之根本依也。其具有真如、生灭之二门，自不待辨。今克就此识自身于真如及生灭之特著者以言之，即觉与不觉是也。觉义、不觉义，论自分释。于此今有疑者二：一、有觉不觉义能摄能生一切法　　为此识有觉不觉二义故，能摄一切法生一切法耶？为此识所有之觉与不觉，各各能摄一切法生一切法耶？此有二说：一、谓论中但言此识有二种义能摄一切法生一切法，不言二种义各能摄一切法生一切法。故直以此识有二种义故，故曰能摄一切法生一切法耳。二、谓克就义相言之，此识有觉义故，能摄一切生一切出世间常乐真净之法；此识有不觉义故，能摄一切生一切世间无常苦空无实不净之法；是以此识能摄一切法生一切法。若就展转言之，依始觉故说有本觉，依本觉故而有不觉，依不觉故而起始觉，依始觉故而同本觉；此则不觉待觉，觉待不觉，二义相有，亦复相无。以相无故，各能展转摄一切法无欠无余；以相有故，各能展转生一切法无欠无余。后文显示染净互相熏习起一切染净法，义尤可证。故此二说，后说为优。

　　二、能摄能生之别　　何故双言能摄一切法生一切法，不单言能摄、亦不单言能生？若能摄与能生义各有殊，则其所殊者又安在耶？答曰：不生不灭自体相法，离生灭相，离因果相，故在真如如来藏虽复为一切法所不能外，而但应言能摄而不得言能生。于一切法不能外于真如如来藏者，一一无不离生灭相、离因果相故。独在依他所起一切功能业用之法，乃得有果生因灭、因灭果生之事，可言其能生所生之相。此识为一切法种子识，能生一切法，乃是其唯一无二之功能，故于此处特表出之。真如但体，如来藏但自体相，故但能摄。阿黎耶识是自体相用，以有用故，故亦能生。今引大涅槃经以分别一切法生不生义如下：

　　　　　　　　　┌真如…………………………不生不生。　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　虽为他法依之以生　　　　　　　　　│如来藏………………………生不生。　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　，而在自为不生。　　　　一切法一心┤藏识…………………………不生生、生生、生不生。　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│意意识………………………生生、生不生。　　　　　　　　　│　　　　　　　　　└前五识………………………生生。

　　一０　所言觉义者说此论所说藏识觉义一章，字句精圆，关节深隐。析取论文，略通贯之。

　　一、第一义觉　　直示觉之当体，体即如来平等法身。换言之，即是真如如来藏耳。觉之当体即是真如，而此真如遍为觉不觉等一切法之当体，故曰平等法身，亦曰本来平等同一觉故。在此第一义觉，绝不带本觉、本不觉、始觉、究竟觉等对待假相，彼等对待假相，皆依此立。

　　二、相对相待有本觉不觉始觉　　此等对待假相，一一皆依第一义觉安立，一一当体即是第一义觉。而其对待安立次第，列为五层：

　　　　甲　依第一义觉立本觉……………………依此法身说名本觉

　　　　　　　　　　　　非第一义觉可　　　　乙　本觉对始觉说　　　　　　…………何以故本觉义者对始觉说　　　　　　　　　　　　对之说本觉故

　　　　　　　　　　　　始觉起修对治　　　　丙　以始觉同本觉　　　　　　…………以始觉者即同本觉　　　　　　　　　　　　不觉究竟异故

　　　　　　　　始觉之所　　　　丁　依本觉有不觉　　　　………………始觉义者依本觉故而有不觉　　　　　　　　　　　　觉者即此

　　　　　　　　　　　　始觉之所　　　　戊　依不觉有始觉　　　　………………依不觉故说有始觉　　　　　　　　　　　　起者以此

　　　　八识　　　　　　九相　　　　十二支缘起　　　　　　　　　　　　　　　　　┌无明┐　　　　藏识　　　　　　无明业相─┤　　├能引支　　　　　　　　　　　　　　　　　└业─┘　　　　　　　　　　　　能见相──识─┐　　　　　　　　　　　　境界相──名色┤　　　　末那　　　　　　　　　　　┌六入┤　　　　　　　　　　　　智　　相─┤　　├所引支──现在　　　　　　　　　　　　　　　　　└触─┤　　　　意识　　　　　　相续相──受─┘　　　　　　　　　　　　执取相──爱─┐　　　　　　　　　　　　计名字相──取─┼能生支　　　　前五　　　　　　起业相──有─┘　　　　　　　　　　　　　　　　　┌生─┐　　　　　　　　　　　　业系苦相─┤　　├所生支──未来

　　　　　　　　　　　　　　　　　└死─┘　　三、依始觉觉心源不觉心源立究竟觉非究竟觉　　甲、三乘内凡觉念灭相位：如凡夫人（能觉人），觉知前念起恶故（所觉法），能止后念令其不起（觉之效）：虽复名觉，即是不觉故（觉有限）。乙、小乘圣大乘贤觉念异相位：如二乘观智初发意菩萨等（能觉人），觉于念异（所觉法），念无异相；以舍粗分别执著故（觉之效），名相似觉（觉有限）。丙、大乘圣觉念住相位：如法身菩萨等（能觉人），觉于念住（所觉法），念无住相；以离分别粗念相故（觉之效），名随分觉（觉有限）。

　　丁、大乘佛果觉念生相位：如菩萨地尽（能觉人），满足方便，一念相应，觉心初起（所觉法），心无初相：以远离微细念故，得见心性，心即常住（觉之效），名究竟觉（觉无限）。是故修多罗说：若有众生观无念者，则为向佛智故（引经证成）。此中示修行佛法人，从粗至细由浅入深之渐进次序，简明之极。复以能观无念即为向佛智故，则渐次即无渐次，而觉觉当体直显第一义真觉。

　　四、本觉不觉始觉究竟觉本来平等同一觉　　生住异灭四相，皆因不觉有妄念故，依妄念所假立之妄相。觉之究竟无不觉故。唯觉无念；念且自无，依念所立初起及终灭等假相，尚何能有？譬如石女儿且自无，安有石女儿之生年及死月哉！圆觉离念；念且自无，念上初起相自更不可得。无初起故无念，无念故无不觉，故但有本觉，不得有不觉。不觉故有妄念，念妄故有假相。假相名为众生，众生居在妄念。众生居在妄念之内，犹吾人今居在宇宙之内。既居其内，岂能得其初始？故本来是无始无明不觉，亦不得有本觉。然妄念实本无，得如实知，则知依妄念所立之生住异灭四相，以等是无念故，等是无相。等故无各各之‘异有时’，及一一之‘自立处’。无念故无初起，无初起故无起念之不觉及觉初起之究竟觉。无念故无前念灭，无前念灭故无觉前念灭之始觉，无始觉故无对始觉说之本觉。然复以无念故，本来平等同一真觉。

　　五、始觉断不觉究竟本觉随之成二种德相　　一、智净相：始觉断不觉究竟时，所显之自性清净心，即如来藏自体相之出障圆明也。二、不思议业相：始觉断不觉究竟时所生之妙用，即转八识成四智之大乘用也。合之、即是大乘自体相用，亦曰如来法身自体用相。

　　六、觉体觉自体相用　　一者、与虚空等如实空镜，喻第一义觉真如体。二者、与虚空等如实不空因熏习镜，喻觉自体相如来藏。三者、与虚空等不空法出离镜，喻觉自体相出障圆明佛果法身。四者、与虚空等缘熏习镜，喻觉自体相用出障圆明自在佛果法身大用。第一、通于因果凡圣、异生如来、有情无情、有形无形、一切法皆平等一性，无异生性、无佛性之佛性。第二、确指有情众生，在于因位正因觉性。第三、第四、确指果位之法身菩萨分觉及如来大圆满觉。第三、亦是因位菩萨了因觉性。第四、亦为异生菩萨缘因觉性。第三、第四、亦同前说觉之智净相及觉之不思议业相。上来六层所言觉义，洵无上甚深微妙圆满之法门哉！其要唯在直下纯觉遗念。一一　所言不觉义者说一、第一义不觉　　论云：‘所言不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起而有其念’。非曰不知，特是知不如实。非不知故本觉，不如实知故本不觉。非不知是知，不如实知亦是知，故本觉、本不觉皆第一义觉。然依何证其不如实知耶？即依如实知真如法一故。如实知真如法一而离念，不如实知真如法一不觉心起而有其念；二皆依真如法。此一切法等依之真如法，平等常一，不随觉不觉相为二。是故离念而觉，契真如法一故。有念起为不觉。念即虚妄想相之差别心境故，念皆由不觉而起故；觉时即无念无起故，无念无起即契会真如法一故。

　　二、念无法体自相不离本觉故不觉待本觉而立　　此中有比量云：众生念不离觉体宗，以无自体相故因，既无自体相则不能离本觉自立（同喻体），如迷方人依方故迷用（喻依）。此中迷方人之一喻，分有三喻：所起迷喻藏识众生念，所迷方喻真如如来藏，能迷人喻如来藏藏识。

　　三、真觉无名义自相可说说真觉不离不觉故真觉待不觉而立　　譬如东西方位，原是人心上之定理，不迷方者本无言说。忽有迷方者迷东为西，生种种之疑念，知者遂起言说而为指出之曰此为东、此为西。如有人为迷涂人指点云彼非正东，彼是正东，彼非正东而唯此为正东，某处某处即在正东；此其言、设非依迷涂人之所迷，无端又安得而有其说哉！然此一经指点，若迷涂人确得明白，则以如实知故，于此更当不自再起东西易位之迷。故真觉亦待经过不觉而确立。

　　四、依无明缘生三种细相依境界生六种粗相皆不觉相　　所言不觉，亦曰无明，二者异名同义。此中直缘无明起者，即唯心动业生之相，所谓业相是也。非谓先有一期唯为不觉，后有心动之业相生。直以心动即业、业即是生，而一切之觉亦皆从心动而生。心何所缘而动则不可觉，乃即以此不可觉为心动之缘。依心动之缘而生者，又皆迷闇不觉。觉即空无，皆为不觉之相，故曰依不觉故生三种相。此不觉即阿黎耶识能生一切染法之缘。生缘有四：辨之心动，心体本具能动之种，曰亲因缘。以不觉故冥然妄动，曰增上缘。动无间断，曰等无间缘。此中尚无所缘之缘，至于依能见故境界妄现，则有所缘缘耳。然动即是阿黎耶识。能见及所见之境界，即是识变之见分、相分。见分即是末那所执内我；相分即是根身、器界、种子，为前七识所分别之我我所法之依。又根本无明即末那之法我痴，及彼无明所起诸法，通前七识缘所缘法，皆悉无自真体；不能离藏识而有，与藏识和合非一非异。约非异义边，唯一藏识，更无他有，故将三细、六粗之九相皆说在藏识。或以根本无明唯属藏识，非是末那之痴。不知藏识本以如来藏及七转识和合立名，若尽灭七转识则即成如来藏，单在如来藏位何得尚有根本无明？如来藏若尚有根本无明，则根本无明便无可断除，亦无成佛之义。何者？以如来藏本以明真如体自有之毕竟常恒不可断灭不可破坏之自真相故。故根本无明必约与未那和合非一非异之藏识位，乃能说之。末那者何？即动是也。动依心起，是为和合。其起初不可知，是为根本无明。但有妄心妄境依无明而生起，而彼无明则无起而有断，是故谓之根本无明。无明何以无起？以即起故。无明何以有断？起则有业，业则有苦，苦则有觉，觉彻源底则便永不起故。依心动故能见，是依无明妄动起妄心，即依自证分起见分也。依能见故境界妄现，是依心动及能见起妄境，即依自证分、见分起相分也。藏识之证自证分即如来藏心，自证分、见分即与末那互依俱有之藏识自位，所缘相分即通为末那及前七转识之和合位。故下曰以有境界缘故，复生六种粗相。然虽为前六识生缘而唯是藏识之境界，并非前六境界，故是细相。是以藏识无始来有一识俱转，所谓末那。时与二识俱转，所谓意及意识。有时亦与三识及至七识俱转，谓于眼识等前五识或一识或二识乃至或五识俱转故。未尝有一时不与末那和合俱转者，故以和合非一非异名为藏识。而至末那完全转为平等性智（不动地位，即如来藏心不与末那动和合为心动之藏识）之位，舍阿黎耶识名而正名为如来藏也。

　　依境界缘所生六种粗相可知。今再为表以补前番略释于三细六粗与八识及十二有支关系所未尽之义：

　　由是观之，此中烦恼杂染、业杂染、生杂染之一切杂染法，皆无明所生，以展转皆缘不觉起故；皆无明所摄，以起动皆是不觉相故。而无明不觉无自体真相，直下即如来藏真如，则不觉义能摄一切法、生一切法者明矣。

　　一二　觉与不觉有二种相说藏识之觉即如来藏，不觉即和合识。是故名为藏、识，而以觉不觉义总显‘藏识’。藏识即众生心，即一法界，即一切法一心。是故觉与不觉之相，或圆明无漏或无明有漏，或自在清净或业系杂染，当知皆是染幻差别之性及对治染幻差别所随起之作用相。然彼当体之自真实相，则直下即真如如来藏性，无有觉与不觉相之可别异。换言之，即在于体自真相，无如来与异生之可区别。故曰：‘一切众生，本来常住入于涅槃，菩提之法非可作相，毕竟无得’。此说微尘瓦器之喻，他经亦喻为微尘与泥团。今更为合喻之：微尘微形可喻真如；泥团泥形可喻藏识；瓦器随器形别，器用亦异，可喻众生及随众生所现应化身佛。瓦器化还极精微微尘泥，则无一切器形之别，而实具有能为一切器用之性。然微尘不即能生一切器用，在泥团始能生器用。以大地皆微尘性故，皆化成极精微之泥，随所需用能生种种上妙形器，随用皆不掩其精微之体，不同杂质泥团所成瓦器，自有种种驳异性质。故佛为随染幻差别，众生为性随幻差别。然此种种业幻差别，克观本体之自真相，毕竟平等，唯是一心，实无差别可得。故心生灭即不生不灭，心生灭门于一切法摄无不尽。举要言之，心生灭者，即觉之如来藏、不觉之和合识，藏与识和合之藏识。

　　一三　众生依心意意识转故说　　一、佛法中心之定义　

　　甲、肉团心：此为随俗而说，实是身根所摄，为识所变所缘色法，绝非心法。此应首先拣除在心之名义之外者。　　乙、缘虑心：缘谓对观，虑谓向思。此义遍通眼识等六识与末那识及藏识八个心王并各心数，皆能对自识所观之境而向之起思故。普通所言心者，即是此义。

　　丙、集起心：集谓积集，起谓生起。能积集种种所经过之缘虑而不遗失者，能重新生起所经过之缘虑及生起未曾有之缘虑而不断绝者。此心直就其能体言，即唯第八藏识。而第七末那识执持第八藏识为我爱执藏者，亦与有功。合而言之，此心乃专指我爱执藏者。斯在众人虽亦无不有之，皆日用而不知，故与下所言真实心同为能生诸缘缘所遗者。或者虽欲有所了知，而所知皆不能适符其实，故反成为缘虑中之种种颠倒虚妄之相。自我、个性、灵魂、上帝、天命、真宰，随相妄名，随名妄执。丁、真实心：斯即此论所言如来藏真如心。实、谓如来藏自体实相，真、谓心真如性。此亦虽为吾人日用而不知之所遗，唯佛菩萨如实证知。在吾人心行中概未能明了证知，或唯随所缘虑构画种种虚妄想相，安立种种虚妄名义，随名取相，妄想执著；或复得闻如实证知者之示说，渐起了解，决断一切闇疑邪执，内向契会，体验一切动静语默，久之久之乃亦能得如实证知。然唯第八藏识专有集起之义，深含真实之性，独得心名。

　　二、佛法中意之定义　　梵语末那，此译曰意。分析其义：

　　甲、能缘虑心前灭后生、自类引续不断者谓之意，此义通于八个心王。

　　乙、恒审思量者谓之意，此义专在第七心王。思量虽为八个心王之所同有，但在第六审而不恒，第八恒而不审，前五不恒不审；唯此第七恒而且审，由是独得意名。丙、染污意：此指异生地位中与我痴、我见、我爱、我慢四根本烦恼相应意，为一切烦恼杂染、业杂染、生杂染之所依止者。即异生性（非涅槃性、佛性），亦即生灭因缘。所谓了脱生死者，即了脱乎此而已。故此义通缘虑、集起，不通真实。

　　丁、清净意：此指大乘圣位中与平等性智相应意；此俱通缘虑、集起、真实心，亦通佛位四智相应八识心心数。

　　三、佛法中识之定义　　　　甲、了别曰识：明了分别之义，通于八个心王及诸心数。　　乙、了别事境曰识：事境、指六尘之境界，前六识皆依止境界缘而生起，其了别用较为粗显，此义专在前之六识。丙、计执名相曰识：此义专在第六意识。俗语所谓有意识、无意识者、亦指此，佛经中所谓破除妄识者亦指此。　　丁、白净识：此义即指圣位、佛位四智相应之八识心心数。

　　四、合论心意识名义之通别偏圆　　依此心、意、识三名之定义观之：别、则心指第八藏识，意指第七末那，识指前六或第六识；通、则心意识三皆可通于八识。偏、则指第六或前六为妄识，指第七为染意，指第八为真净心；圆、则皆通真妄、染净。或有于此三名通别、圆偏、未能了解，妄执一名，矫排余说，当知皆由未善名义之故。此唐宋之古德，乃至挽近若杨仁山居士等，间亦往往不免。

　　五、意识　　此中所云意识，内依染污意而外缘六尘境界，率前五识同行或自独行以为了别；故此亦将前之五识摄在意识，但转名之曰分离识及曰分别事识，而不将眼识等一一别说。

　　六、众生即依心意意识转　　‘众生依心、意、意识转’，即与论初所标之众生心名义分隅相等。众生即心、意、意识所转变起之一切我我所生灭法。换言之，即人生宇宙。心、意、意识，即众生所依之体及自体相用。依上所说之心、意、意识三名观之，言众生心则摄世间出世间一切法尽，其义不昭然若揭乎。

　　七、众生依心意意识转之剖解　　　甲、众生，即是成唯识论中由假所说种种我，若人格等、士君子等、圣贤佛等、畜生天神鬼等；及由假所说种种法，若本体等、若物质等、若时间、空间等、若精神界、自然界等，即此论为生灭所生灭之法也。　　乙、转，即成唯识论‘有种种相转’之转字，及‘彼依识所变’之变字。合此转谓转变、转起之义，正指生灭；以生灭即是转变、转起，起即为生，变即为灭故也。丙、依心、意、意识，即成唯识论‘彼依识所变’之依识二字。彼论继言‘此能变唯三，谓异熟、思量及了别境识’。异熟、即此论所云心，思量、即此论所云意，了别境识、即此论所云意识。生灭所生灭之众生与众生之生灭，皆依心、意、意识而有。此即说明生灭所由之故，即此所云生灭因缘是也。

　　八、心生灭与生灭因缘　　问：生灭究为何物所有？则心生灭一章解答之曰：是心生灭，非有他物生灭，故曰心生灭也。问：生灭究因何故而有？则此章解答之曰：依心意意识转故生灭，非有他故生灭，故曰生灭因缘也。无有一生灭离生灭之物者，亦无有一生灭离生灭之故者。故心生灭与生灭因缘，皆尽生灭之边际。换言之，即皆摄八识心心数法所变所缘是也。然在以心生灭答‘生灭者究为何物’之问，则其势自侧重于举出藏识以为答。犹之问波浪何物所有者，必答曰水（如来藏），或动之水（藏识）。而在以众生依心意意识转答‘生灭何故生灭’之问，其势自侧重于举出末那以为答。犹之问波浪何故而有？必答曰动，或水之动。今之说此，要明此之二章，所依以说明之法非有别，所欲以说明之义各有殊。非有别故，皆是心、意、意识，譬如波浪之水无非动者，波浪之动无非水者，水之动、动之水亦无非波浪者。各有殊故，心生灭以统归藏识为主，生灭因缘以统归末那为主，一主在水，一主在动故也。或者不明其非有别：定执心生灭章但说藏识，此章但说末那。或执三细相及业识、转识、现识定属藏识，不属末那。或执别有根本无明定属藏识，不属末那。此由不明在生灭之藏识无非末那。末那即无明，无末那即无生灭，犹之在波浪之水无非动，动即风，无动即无波浪，故不善能通达其义。或者不明其各有殊：既不知前章所说之主要者在藏识，复不知此章所说之主要者在末那，故或有执此章亦专说藏识者。古今略为分解。

　　九、本识转识互为生灭亲因缘　　在此文中，本识即藏识，转识即意、意识。其说‘依阿黎耶识说有无明不觉而起能见、能现、能取境界，起念相续故说为意’，从藏识中一切心心所法，所缘所变种子起现行也。此意复有五种名，乃至心灭则种种法灭故：前七现行心心所法，熏习藏识生种子也。复次、言意识者，依相续意，在凡夫位取著转深，计我我所种种妄执，随事攀缘，分别六尘，名为意识，亦名分离识，又复说名分别事识。此识依见爱烦恼增长义故。依此复生有支习气，以成三界凡夫业系生死。前意及前六识但为熏成名言我法习气种子，起诸名言我法现行；至此意识率前五识熏成有支习气种子，能作增上缘招异熟生死之果。别见大乘起信论略释所分解。十、无明染心互为生灭增上缘　　显无明起染心唯佛能知，此即前觉义中‘觉心初起’之时、即成佛义，故此云唯佛穷了也。具如论释。明六种染心治断差别；明不了一法界无始无明之治断差别；释相应义不相应义；显染心名烦恼碍、无明名智碍之义，具如论释。

　　一四　复次分别生灭相者说一、生灭相与心生灭及生灭因缘之分别　　甲、心生灭者，指出能有乎生灭之体实者也。以生灭不自立，依他立故。所依之他何指？指如来藏藏识。譬如吾人所做之梦不能自有，依乎吾人睡眠昏动之心而有。乙、生灭因缘何指？指生灭之何由而起。以生灭不自起，依他起故。所依之他何指？指藏识、意、意识。譬如吾人所做之梦不能自起，由乎吾人心之睡眠昏动而起。丙、生灭相者，正指一切依他所起生灭法之幻相。譬如梦之梦心梦境、及梦心梦境所由起之睡眠昏动等、粗细层次相也。二、生灭粗细因缘相　　‘一者粗，与心相应故；二者细，与心不相应故’。以至‘因灭故不相应心灭，缘灭故相应心灭’。其义如下：

　　　　凡夫境界　　　　邪魔外道───粗粗…分段生灭─────梦境　　　　二乘境界　　　　　　　　　　　　　粗……与心相应现行境缘……梦心梦境　　　　菩萨境界───粗细…分段种习─────昏动　　　　　　　　　　　细粗…变易生灭─────梦心　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　细……与心不相应种习心因…睡眠昏动　　　　如来境界───细细…变易种习─────睡眠

　　此中境界之义，是所了知之境之义。所了知之境，即是所解脱超出之境。如来究竟解脱超出乎睡眠之梦本，故能究竟了知睡眠为梦之本。离睡眠后，非无吾心自真体相。而离吾心，则无睡眠法之自体，睡眠且无，依睡眠所起之昏梦心境，本空可知。而凡夫者但知著梦境为实有，要梦境之常有、种种爱取。二乘者但知梦境之可灭，要梦境之速灭、种种解脱。更有不得其方法者，要有要灭，于中妄作功用而成种种邪魔外道；若中国属于道教之各派，及印度弥曼差、数论、胜论、瑜伽等是也。菩萨乃知此梦境者，皆由梦心昏动而现，故知一切梦境唯心；亦能分知梦心昏动由于睡眠而起。但因未得全醒故，犹不得完全切实了知离却睡眠之吾心真实耳。

　　三、心相体灭不灭义　　此中心相，指心之睡眠及睡眠和心所起之梦心、梦境。此中心体，指遍在睡眠、离睡眠之真吾心。此中心智，指吾人离睡眠之醒觉心。故曰唯心相灭，非心体灭，非心智灭。

　　一五　染净熏习之净法真如与染法之无明及妄心妄境界说此中真如，指遍在睡眠、离睡眠之真吾心（喻真如体）。其自性实相（喻如来藏）与睡眠（喻无明）所起梦心、梦境（喻妄心妄境界）不适当者，遍在睡眠及离睡眠，故能为睡眠及梦心之所熏习，而自性实相是明觉真确。与睡眠昏动迷乱恍惚心境不适当，故能内熏睡眠使之醒觉，灭除一切梦心梦境；而成醒觉之正知心与常寂境，现为种种净妙佛土之用。

　　一六　熏习义者说非睡眠非非睡眠之吾人，本来无梦无醒，依此说为本真如体。非非睡眠故，亦依此说为根本无明。非睡眠故、亦依此说为本觉真如如来藏。以非睡眠之吾心，即非非睡眠之吾，故得为睡眠所昏动而起种种梦心、梦境。依此说为‘真如净法实无于染，但以无明而熏习故则有染相’。以睡眠所起梦心梦境即非睡眠之吾心，故梦心得由之反熏睡眠，熏使醒觉。由睡梦而醒觉，则实现非睡眠之吾心而离绝非非睡眠之睡眠。此时不唯真觉心境明明实现，即睡梦心境亦了了内知。对彼了了内知而非现实之梦心境，乃能确知此为真实心境；亦复对此真觉心境，乃能确知彼为乱梦心境，不复染著。若非经过睡梦则亦无正确之醒觉。睡梦虽非醒觉，而正确之醒觉、实由非睡眠之吾心熏习吾非非睡眠之睡眠，将睡梦除灭而获得。故曰：‘无明染法实无净业，但以真如而熏习故，则有净用’。

　　假如有人未尝睡梦、醒觉，心中了无睡梦、醒觉之事及此二事所区别之观念（本真如体）。以无确定之醒觉故（真如根本无明），堕于睡眠昏梦之境（心意意识所变所缘），于中种种执著，造诸善恶，受诸苦乐。复以睡梦无自体相，其自体相是醒觉故（本体真如如来藏），间亦于梦境中疑其不实。复因恍惚如闻有醒觉者大声疾呼令醒，渐渐了知本来真觉，此为梦幻而非实有。由之一面不忘记此梦境为梦幻非实有，一面力求破睡而醒（始觉真如如来藏）；由是久经如醒如睡、如觉如梦之程，直至究竟豁破睡梦，真醒正觉，乃能确知彼为睡梦、本空无实（究竟觉真如如来藏）。与未尝睡梦醒觉心中了无睡梦醒觉之事，及此二事所区别之观念者不同。其不同者：此始确实将醒觉之自体相显豁出，不同彼时无确显之自相，一也。此有确知彼为睡梦此为醒觉之正观念（净用），不同彼时了无睡梦醒觉之观念事，二也。是故在梦中之吾人，当了知有本真如体而又不可执为就是，住著于此；但当悟此而依之以力求灭尽诸梦，豁破长睡之究竟位真正醒觉，乃能圆满法身相用。若执本真如体为是，或任之而流转，或止之而静住，无有方便，不求正觉；则梦中既不由自主，忽然梦境一变，此执本真如体之念，便又昧却。即使梦中方便觉成，不复昧却，得寂静住，不再现生死之梦境（二乘境界）；然实犹在长睡之中。梦心依于睡眠，亦尚微细流注。故悟之所依‘发’者虽在乎无佛无众生之本真如体，而求之所欲得者必在究竟正觉，故但曰发阿耨多罗三藐三菩提心（正觉），不曰发涅槃心（寂静）。盖若唯求寂静，不唯与小乘共，且或不能完全三十七觉分之方便，破除俱生我执。或但有定，则成精灵、鬼怪、妖魔、神仙等果，最高亦不过成无想天定。若有戒定始成色界、无色界之禅定。必能完全具足修习圆满三十七觉分之方便，始能得成灭受想定，得小乘果。如此分明如眠黑白之事，人亦何苦不发正遍觉心，而甘堕入种种邪外之黑狱中，或从小乘法虽得正方便而犹滞化城耶！其但执真如体而任之流转者（欲界凡夫及诸精灵、鬼怪、妖魔、神仙乃至种种外道），更无论矣。故在大乘经论，除却但用遮诠之三论宗，无有不建立如来藏藏识（佛性）之正觉因，而求无上正遍觉之果者。三论虽但用遮诠以显本真如体，而复处处提醒知而不证、不住正位、不堕正位等等，盖皆明此。金刚经中应无所住而生布施等心，意犹显然。古昔曹溪闻黄梅说至此恍然大悟，乃曰：何期自性本来清净、本来光明、出生无量智慧功德（指如来藏）。而舍前此但是本来无一物（指真如体）之执也。宗门云：向此处悟得（向真如体无佛无众生悟），须向那处行履（有众生有佛，由众生确发求正觉心，从不觉觉渐向相似觉，而深入深入又深入），意亦在此。愚者好放言无佛无众生以为高、以为无执著，不知此正执著，其执著与执我、执物、执龟毛、执兔角相等。若不破此执著，则终与蛆虫屎溺相等，而不成其为高也。

　　一七　云何熏习起染法不断说从‘所谓以依真如法故’至‘受于一切身心等苦’，此为总说染熏习义。今为譬喻明之：以依人故（以依真如法故）有于睡眠（有于无明）；以有睡眠乱梦因故即昏蒙人心；以昏蒙故则有梦心（以有无明染法因故即熏习真如；以熏习故则有妄心）；以有梦心即昏扰睡眠不了人真相故，昏迷妄动现梦境界（以有妄心即熏习无明，不了真如法故，不觉念起现妄境界）；以有梦境界乱梦缘故，即扰动梦心，令于梦中造诸善恶受诸苦乐（以有妄境界染法缘故，即熏习妄心令其念著造种种业，受于一切身心等苦）。

　　别明妄境界熏习义：一者、增长念熏习，一者、增长取熏习。别明妄心熏习义：一者、业识根本熏习，一者、增长分别事识熏习。别明无明熏习义：一者、根本熏习，二者、所起见爱熏习。解见大乘起信论略释。

　　一八　云何熏习起净法不断说从‘所谓以有真如法故’至‘名得涅槃成自然业’，是总明净熏习义。今亦譬喻明之：以人心自体是明觉故，醒熏睡眠（以有真如法能熏习无明）；以心内醒力故，则令梦心厌变乱苦、乐求脱离（以熏习因缘力故，则令妄心厌生死苦乐求涅槃）；以梦心有厌求故，即随顺醒觉，悟梦境空，放舍不执（以此妄心有厌求因缘故即熏习真如，自信己性，知心妄动，无前境界，修远离法）；梦心忽息，梦境顿空，由此确觉梦境空故随顺醒觉；醒觉力增，终至豁破睡眠，梦即不起；以不起故，梦境随灭；梦因梦缘俱灭故，梦相皆尽，乃得清醒，成真觉事( 以如实知无前境界故，乃至名得涅槃成自然业）。吾人睡梦之中往往有此状况：遇到恶梦、乱梦，即厌之求脱离，亦有因之顿醒觉者。亦或由之梦中自知是梦，但因睡力尚不能离梦而顿醒，已不取著梦境求醒觉耳。有时梦心一息，梦境全空，梦相虽尚相续而起，而梦心则已成完全醒觉，如是则不久必破睡而醒。故吾人睡中若遇到苦梦、清梦，或自知是梦时，必将不久醒觉。而吾辈人类及诸有情众生类，皆是在长睡之梦中。由梦境生梦心，梦中作梦，生生死死、死死生生，皆不过是一梦又一梦之变换而已。最近西洋哲学家罗素尔，尝作‘梦与实在’一文，云近人多指摘信神教为迷信，不知种种政治事业、社会事业乃至种种科学、种种哲学、皆无不在于似梦非梦之迷梦中，而根本上皆无不以迷信为其立足点者。故欲希望以社会科学、自然科学及哲学以破除迷信者，亦终是无望耳。然而吾敢呼召举一世之人而告慰之曰：汝毋失望！汝毋失望！有专能破除汝举一世人之迷梦及更有自此而上之种种迷梦、之大乘佛法在，汝曷研究、汝曷极深研究！汝勿贪求苟安速效，汝勿迷恋内身环境，汝当极汝心之所能疑者而疑之，所能思者而思之，所能看破者而看破之，所能考验者而考验之；以求一个彻底的明白，以求一个彻底的醒觉！呜呼迷梦！呜呼迷梦中人！汝其醒！汝其觉！

　　别明妄心熏习。别明真如熏习相：一者、自体相熏习，二者、用熏习。别明真如熏习位。解如大乘起信论略释。

　　一九　染熏习至佛有断净熏习尽未来无断说一、染法熏习有断　　染法从无始来熏习不断，乃至得佛后则有断。何以故？以得佛法后真如法常熏习无间断故；佛真觉心即真如自体相，圆满清净，平等无二，更不容有他法羼杂。无明染法不得而起，故永断也。　　二、净法熏习无断　　净法熏习则无有断，尽于未来。以法身显现，从‘自体性功德相起清净妙用熏习，一一妙用皆顺应毕竟常恒不可破坏之自体相故’。佛果有三种真常：一、法性常：真如自体相（即真如如来藏），佛之法性身土也。二、大觉常：一心圆显真如自体无量无边性净功德恒相应故。三、妙用常：从法性觉心中平等流出，应于法身菩萨之受用身，与应于二乘六凡之变化身、尽未来际无有穷尽。即体相而用相，即用相而体相，一相实相，实相不相。等流恒续无间歇故，自在自主不倒乱故，依此妙用常、说净法熏习不断。

　　二０　复次真如自体相者说此有问曰：上说真如其体平等离一切相，云何复说体有如是种种功德？答：有二义：甲、虽实有此诸功德义，而无差别之相，等同一味，唯一真如。此义云何？以无分别、离分别相，是故无二。此即以出障圆明所显真如如来藏体自相以为答也。乙、‘复以何义得说差别？以依业识生灭相示’乃至‘名为法身如来之藏’，此即以能断除无明染法，显出真如如来藏体自相之始觉净用以为答也。

　　二一　复次真如用者说　　从‘复次真如用者’至‘但随众生见闻得益故说为用’，是总明佛果法身之真如大用。别示所说真如大用，有二：甲、依凡夫二乘分别事识者，即变化身。乙、依菩萨业识者，即他受用身。具如论释所明。

　　二二　显示从生灭门即入真如门说推求色心、根尘、识法毕竟无有真相，以皆由识心转变而现故。反之、以究心之真相亦复无有少相可取，可取之相皆是心变而非是心；乃至以为不空或空不空，不空与空不空亦是心之变相，是心所变而非是心。如是毕竟无有取故，心无可起，心无起故，即能随顺真如。若如实知心无起故，即能随顺入真如门。

　　二三　对治邪执说一、邪执　　前来即一心真如门示大乘体，由一心生灭门显示大乘自体相用，法义全彰，疑网俱裂。然以二种俱生我执习气深故，还复缘之起种种之虚妄分别。故此中所云之邪执，非常俗之邪执，乃是从闻听佛法所分别起之邪执。然则佛法乃实可缘之以起邪执耶？当知此又不然。何者？以恒执实有、常、一之我见，与生俱有，故虽闻佛法，还缘之以起种种虚妄执著；所谓独影境但从见之一头生起者是也。譬如近有一种外道，秘以教人专守鼻梁尖之关窍静坐，以风火二大被凝聚故，以散乱意识被压伏故，成一种人工造成似睡非睡之特别睡眠。一面以睡眠法似安宁故，可乐著故；一面因于睡中作诸奇梦、痴梦，久之深执痴梦为实，遂成邪魔，沦入神鬼。如此等类外道邪术，本与佛法全不相干，乃亦附会之为达摩西来所单传──千圣不传之向上一窍的教外别传。其实达摩净裸裸、赤洒洒，尚不以一些些醍醐酪酥纳向他人口中，况用此种毒秽以置向他人咽喉内哉！故外道虽如是附会，究竟与达摩了没有交涉。但彼外道一面指毒秽为妙膳，毁谤正法；一面又以盲引盲，导世愚盲堕坑落堑，真不知将堕若干劫数之无间地狱耳！言此、不禁特为悲切！　　二、一切邪执皆依我见　　我见之我，具有体相、实在、主宰、常一之义。即于一一成形的事、一一抽象的理，皆执有一实在或主宰之意义。是故若无所执内我为根，不唯于所闻名言所缘境界必无所封取贪著，且了不见有实在的自他彼此区别，又安从设立种种想念哉！是故若离于我，则无邪执。　　三、人我见　　具如论释。　　四、法我见　　二乘但见生灭法相，不见不生不灭法性。见生灭法起生死苦，怖畏生死，修道品慧、择灭生灭；生灭灭处执为涅槃。既执生灭，复执涅槃，故成法执。若知五阴诸法性本不生，且无有生，何有生灭？且无生灭，何有灭生灭之涅槃！则生灭与涅槃二执俱解，得无所住，成同体悲。　　五、究竟离妄执　　按此即同真如门中如实空义。若未过此如实空门，一切佛法皆妄念相。若得通过此如实空门已，始能转一切生灭法皆成如实不空实智。所以、若用凡夫知见测度如来无上菩提，无有是处。但应永离妄念，始能随顺通入。二四　信成就发心者说一、辨发心人及其发心因缘。

　　甲、信心成就正发心者：此中信心成就之人，即‘不定聚众生’是也。聚者，种姓、族类。或有经论将一切众生分别为五类：一、异生种姓，二、声闻种姓，三、缘觉种姓，四、菩萨种姓，五、不定种姓：此皆依其已具之性习种姓分别者。在此论中，则除已得正住如来种中之菩萨类，其余皆所谓‘不定聚众生’而已。何则？以展转熏习远久之后，皆许得入如来种中故。但现前则向沦坠邪恶、徘徊人天及二乘等中，尚未定耳。然此中得发决定之大乘心者，亦非通泛之不定聚众生；乃是大乘内凡之信成就众生，须具左列诸款，始得名为信心成就：一、有熏习善根力：非徒性具如来种姓，且久远来闻熏思习如来法界清净等流法义，深植出世大乘善根。习种姓成，有胜力用，能于人天竖正因缘法幢，不复沦坠邪外魔梵。二、信业果报：业果是指等流因果，业报是指异熟因果。世界所由成住坏空，众生所由生老病死，众生之有苦乐、胜劣，世界之有粗妙、净秽，胥具显乎共不共之业果、业报。于此善能不惑而知，确得信入，便是人中大圣。三、能起十善：止身三、口四、意三之恶业；反之、恒常发起救护生命乃至不昧因果之十善行。离身三过故渐得与礼仪相应，离口四过故渐得与戒、定相应，离意三过故渐得与戒、定、慧相应。由此生生世世常在人、天自修化他，不复堕四恶趣。四、厌生死苦：信业果报，能起十善，尚为佛教人、天乘之正法。厌生死苦，则成出世三乘正法之因，即随顺修习四谛法门也。五、欲求无上菩提：此又进为大乘不共之因，即四宏愿。六、得值诸佛亲近供养：此又进为佛果不共之德，亦即普贤十大愿王。七、修行信心经一万劫：上来六行皆为修习信心。其法通于修行信心分所说之五门──布施、持戒、忍辱、精进、止观──贯通此之六行；此之六行亦复贯通彼之五门。止观一门特重大乘不共之因，以止护持，不滞仅前三行之凡夫地；以观护持，不滞仅前四行之二乘地。由是久久修习经一万大劫波，大乘信心乃能确得成就，永不退转。梵语劫波，此云时分。时分假立，本无定限，然随世界不同，亦不杂乱。今此盖依娑婆世界经一度之成住坏空为一大时代也。如是修行信心经过一万个大时代，故曰修行信心经一万劫。于此、按之人中圣哲，若孔、颜等，庶已渐能信业果报，起修十善。若所谓信心成就者，甚不易得，若梁、陈、隋、唐，宗门、天台诸祖，其或庶几。若达磨至曹溪一脉相承，殆亦可谓之诸佛菩萨（指达磨等）教令发心耳。盖此真旷世难匹之无上上利根智人也。乙、信成就者发心胜缘：一、诸佛菩萨教令发心：例如佛华严会，善财童子遇文殊师利等菩萨及释迦牟尼佛发心者是。又例如慧可之得遇达磨，永嘉之得遇曹溪等是。二、或以大悲故能自发心：若释迦牟尼佛为救护一切众生老病死苦故求无上觉等是。三、或因正法欲灭以护法因缘故能发心：马鸣、龙树、提婆、无著、天亲、陈那之辈，大都因是。

　　丙、结成真正信成就发心决定不退：‘如是信心成就得发心者’，至‘名住如来种中正因相应’是。此中所言正因，即真如如来藏佛性。与此相应，故能入大乘正定聚，毕竟不退，名住如来种中。此即马鸣造论之本意，所云‘起大乘正信得佛种不断’者是。正因即如来藏妙真如性，万劫所修之行，至此皆成缘因佛性；此中彻透了悟如来藏性之慧命，曰了因佛性。三性圆发，谓之发心。　　丁、信心未成就偶发心者：‘若有众生善根微少’至‘或有供养诸佛未经一万劫’是。此与前信心成就正发心者，对辨可知。　　戊、信未成就者发心劣缘：‘于中遇缘亦有发心’至‘或学他发心’是。一者、智劣，见假相不见实性故。二者、福劣，供众僧未供大师故。三者、教劣，二乘所转三乘共教、非大乘之不共教故。四者、志劣，但随他人无自愿故。

　　二、辨所发心及所修善行　　直心，即了悟心真如法性之智。一得了悟，平等正直，无复行曲。于世界名利恭敬、有漏因果、及二乘之涅槃，不复稍存希冀，故得离过绝非。深心，即于如来藏心发见无量无数性净功德，欣乐希求。故随顺之修集一切善行，仰德崇善。大悲心，即彻见恒沙苦患总在心源，无边众生一心无二。故欲拔除一切众生苦本，大愿等慈。大摩尼宝体性明净而矿秽之垢，即喻如来藏心。宝性即喻佛性，矿秽之垢即喻烦恼、业、生之法。一面悟得宝性，恒念不忘；一面须修戒善定慧、十波罗蜜、一切对治之行，总为四方便行，其义可知。

　　三、辨法性所成就之德相　　佛华严云：一切众生皆具如来智慧德相，初发心时便成正觉。此论依之，故云见法身故，随其愿力能现八相成佛，利益众生。然而此但初发心住菩萨，乃三阿僧祇劫修行之始。虽复智胜、愿宏，有自在力，犹用夙世生死之业，以为人天受身之因，故此尚居相似觉位。又、发心住菩萨，无复退堕，但方便示现故。又、发心菩萨远离怯弱，得法空观恒相应故。

　　二五　解行发心者说前者之信成就发心，是说由十信心进入初发心住。此之解行发心，是说由初发心住、展转胜进至十回向也；故曰当知转胜。从发心住为入第一阿僧祇劫之始，今曰于第一阿僧祇劫将欲满故者，在十行、十回向上也。于真如法中深解现前者，此正十住进入十行之相，以十住亦曰十解故。所修离相，即六波罗蜜是所修，悭等六蔽是所离也。随顺法性修行六波罗蜜，此正所谓应无所住而生布施之心乃至般若之心是也；亦是深解如来藏本具无量性净功德，而随之修集一切善行也。是故直心、深心、及大悲心，虽复三心同发，修习成熟则有次第。十信、十住、多修习直心，十行、十回向、多修习深心，十地多修习大悲心，即此论三种发心相。故此解行发心，专言修六度行；证发心则多言利他功德。或者昧之，以专言离过绝非者为高，不知彼正以未入正定聚过非重故，故专直显真如以遣除诸患耳。

　　二六　证发心者说一、净心地　　初地名净心者，妙观察智、平等性智现前，我法分别至此永断；从初信心来所求证自性最清净心，乍得相应，故名净心。地者，依义、持义。犹如大地为诸山河丛林、动植飞潜所依，而能为之住持不失。菩萨创证得自性清净心，亦复如是，能为本有及所修习与后后地无尽功德法所依持，故名曰净心地。　　二、菩萨究竟地　　或说即第十之法云地，通常则皆说等觉地。而在此论似亦依法云地说之。　　三、证何所证　　正证真如，都无能证、所证心境可得，唯是根本妙观察智、平等性智如如不二，名为法身，更无他故。后时业识重转起时，乃得依之说为境界。四、菩萨利他之功德　　甲、一念能至十方世界供养诸佛，请转法轮，利益众生。乙、或示超地速成正觉，以为怯弱众生。丙、或说久劫方成正觉，以为懈慢众生。丁、能示如是无数方便，不可思议。　　五、三无数大劫　　‘而实菩萨种性根等’以至‘故示所行亦有差别’，则以决定说决定，菩萨从初发心住皆经三无数大劫而得成佛：初住至初地为第一无数大劫，初地至八地为第二无数大劫，八地至菩萨地尽为第三无数大劫。而断定各经论中说菩萨经历时劫行位种种不同，皆为利他不可思议权巧方便。大宗地玄文本论，所说无超次第渐转位，亦与此同。菩萨何故必经三无数大时分？何故有处经论各说顿渐、迟速，不相一致？广为决择，让之他处。　　六、菩萨发心相　　一、真心无分别，即前直心正念真如之果；乃真如根本无分别智是。二、方便心自然遍行利益众，即前深心乐集一切善行之果；乃真如后得正分别智是。三、业识心微细起灭，即前大悲心欲拔一切众生苦之果；盖至此如实知一切众生唯是自心中之众生，而此微细起灭之业识心，即缘之以起同体大悲心也。七、色究竟处成佛　　此菩萨功德成满寄色究竟处示现成佛，乃依十地菩萨寄报以明佛地功德。以佛地则唯佛法性自受用身，无可明故。一念相应慧者，谓真如根本有无明闇故，阿黎耶识向来未与慧心相应。一得相应，则如千年闇室，一灯顿破，故曰以一念相应慧无明顿尽。心真实即诸法之性，自体显照一切妄法，名一切智；随所应解示种种义，名为种智，合之则名一切种智。

　　二七　修行信心分说此大乘起信论，题目未标，法义已圆。及至叙敬述意，倒箧倾囊，宣露更无遗剩。况复因缘既显，文彩全彰！立义一分、早成杖头明月；解释三章、直同海底泥牛！神气完足，一真心几活跃乎字里行间；波澜壮阔，三藏教可总持乎单言只句，又何须画蛇添足，拗节生枝，而有此修行信心分哉！虽然、因缘分中早言之矣，‘为令善根微少众生、修习信心故；为示方便销恶业障、善护其心远离痴慢出邪网故；为示修习止观，对治凡夫二乘心过故；为示专念方便生于佛前，必定不退信心故’。由是之故，乃取信成就发心中，所谓‘依不定聚众生，有熏习善根力故，信业果报，能起十善，厌生死苦，欲求无上菩提，得值诸佛亲承供养，修行信心经一万劫’一段文字，重取推演之，以成此修行信心一分。虽然、今此末劫浊世中人、心高气傲，无不没在痴、慢、邪网。而又大都善根微少，恶业障深，非侧著凡夫、即偏堕二乘。身若泡沤，命悬呼吸！心底纵得一隙孤明，而尘事纷扰，业缘系牵，未能有自由自在之分者乎！夫然，马鸣所广言者虽在乎彼，而吾人所专要者则尤在乎是也。此一分中所为人根，又有四等。就人根说，自然前前高于后后。就法门言，则又后后深于前前。何者？后必兼前，而前不必兼后；后不兼前，则非大乘不共之无上法门故。是故修行信心，所修之行虽可通共，而行所依起之信心及修所成就之信心，则唯大乘不共之法。然则专念方便之一法门，上覆乎最高最高善根成熟众生而不能过，下承乎最下最下怯弱欲退众生而无所遗；亦正由依真如如来功德藏──即心自性同体三宝，及大乘别相三宝之信心为根本也。要之、莫若以明。不明，则虽一句阿弥陀佛，亦殊未易持诵；况欲盲修瞎炼，摸索于止观之渊哉！若得大乘通身明彻，即心自性之大乘体、大乘自体相用头头圆显念念全彰，则随提起一句阿弥陀佛，又安得非竖常横遍之如来法界藏身乎！斯可知用心所当勤者之何在矣！

　　二八　总修施戒忍进行说修五门行，成四信心，修在一心中修，成在一行中成，以行即心、心即行故。而以能五门同时等修者为上，而修行中又以修习施、戒、忍、进为难。以此一一皆须相应之以身、口、意之三业，及内外中之一切处故也。是故若能总修施、戒、忍、进之行，当知即是止观已得平等成熟之者，故止观早在其中矣。

　　论云：‘云何修行施门’乃至‘自利利他速离众苦’，此即专为上根上机之‘善根微少众生修习信心’者。以其明理深切，解解圆满，于心真如、心生灭义，自然头头上现，物物上显，远离魔邪痴慢之恶业障及凡夫二乘人心过。止观平等，恒自现前，更不须得摈绝他缘专为修习；于一功时及一切处，事理圆融，解行相应，故能六度齐修，三心等运。考之天台圆教六即佛位，此为观行即佛胜进中之讲说兼行六度、正行六度之位，乃观行即佛中之最高位，若天台智者大师之所居，斯正在乎此也。或者不知，以为修此施、戒、忍、进者不及下之修习止观者，殊不知下之修习止观者，比较此能等修六度者尚差两阶也。彼盖犹有凡夫、二乘心过之待对治，乃在由名字即佛、进入观行即佛之间耳。

　　由是如实之义，应当信解。故修行人不可浮慕止观为高，或复浮慕宗门参究话头为高，以此为高，则适成其低也。然则当如何修行之？曰：当依照此中所说布施、持戒、忍辱、精进，一一身、口、意三业体会力行之。最深切重要者，是唯施行。于戒、于忍、于进，当令展转修习纯熟，自然道力坚精，在生死中大愿自在。如或未能，可加修下列之止恶精进门行。如再未能，可加修下列之止观门行。如再未能，可加修下列之专念方便。如再未能，则可参究话头。盖参究话头者，实是真理莫明，胜解难成；邪疑莫断，正信难起，故必须反向心头上求个悄然。求得个悄然时，上者能等天台名字即佛之位，其次则尚徘徊内外凡夫、二乘之间。故真有伶俐人解翻身修行者，但勤修施、戒、忍、进行可也。

　　二九　别修止恶精进说论曰：‘复次、若人虽修行信心’以至‘得免诸障善根增长故’一章，即专对其次之善根微少众生，为示方便销恶业障、善护其心远离痴慢出邪网故，而令修此加行之法门也。此则等于天台观行即佛前：一、读诵，二、礼拜，三、讲说之法师位，乃是恒修普贤十大愿王，以消灭一切业障、成就一切功德者。按照天台所修法华三昧等十科之行道仪法，则亦三心等运、六度齐修，而一切善行摄无不尽也。十大愿王者：一、礼敬诸佛，二、称赞如来，三、广修供养，四、忏悔业障，五、随喜功德，六、请转法轮，七、请佛住世，八、常随佛学，九、恒顺众生，十、普皆回向。一一愿皆等法界、等虚空界、等众生界，尽于未来际、无有穷尽。盖即转变凡夫众生重罪恶业病苦障碍、邪魔鬼神恼乱、世间事务牵缠之烦恼恶业苦报法。修习之令得大乘菩萨四种信心，豁除惑、业、苦三障，以开显成就也。此即谓之修精进行以成信心。得免诸障，即是直心正念真如。善根增长，即是深心乐集善法。所修劝请、随喜、回向之行，即是大悲心普度一切众。是谓三心等运，速得入信成就发心，舍不定聚为正定聚，于大乘信得不退转。

　　此中重罪恶业及世间事务种种牵缠或为病苦所恼等，皆业报障。当勇猛精进，昼夜六时礼拜、赞叹、供养诸佛菩萨、诚心忏悔之。常不休废，久自解脱。邪魔诸鬼之所恼乱，乃魔邪障及嫉妒障。以向来与诸魔外邪鬼为徒侣，今欲决定趣入大乘正信，起诸魔鬼外邪愤惧，故来恼乱。以向来往往嫉妒破坏他人之胜事，今欲决定坚立大乘无上胜心，故为魔邪、凡小俱所嫉妒而为种种障碍。当勇猛精进，昼夜六时礼拜、赞叹、供养诸佛菩萨诸圣贤众及诸天人等类，劝请十方诸佛常住在世，灭魔邪障；随喜一切圣贤功德，灭嫉妒障。若从根本总而言之，皆因我我所见未空，念念处处皆不能免无明所起之贪著心；未能彻修施行，有所得著，故成种种诸障。此贪著障，亦须礼拜、赞叹、供养十方大乘常住三宝，昼夜六时常不休废，发大誓愿，尽以回向无上菩提。回向无上菩提者，即回向真如、回向佛果、回向一切众生是也。能如是回向者，则便无所贪著，无贪著故不受福报，不受报故不为业系，不业系故便得自在。若小有所获沾沾自喜者，即为堕入痴慢邪网，切须随时觉破。

　　三０　修止观行说论中对于修止观行，说之颇详。先析为二：一者略明，二者广辨。于广辨中又析为二：一修次第止观，二修平等止观。于修次第止观又析为二：一者修止，二者修观。于修止中又析为五：具如略释中之所说，今不重说。

　　此中别说加修止观，是对于又次一等之善根微少众生，理无真见，解无胜力，虽复闻熏闻思大乘法义，有时亦得了了无疑；而复有时以分别贪著习气深重故，昧心真如理、起凡夫心过，昧心生灭理、起小乘心过。以之不唯不能修习施等六波罗蜜，皆得事理圆明、行解契应；而且虽欲勤修普贤愿王，以行礼拜、忏悔、劝请、随喜、回向、发愿之法，尤是事理反违，解行乖舛。理、则即偏于空寂而堕小乘过，事、则即偏于形迹而堕凡夫过，不能成就大乘信根。是则非将一心真如、生灭之法，端意精思，审观谛察，得个深切著明体会心融之理解不为功。是故有此广明修止观之一门。此中虽云止观，其实二俱是观，二俱不离一心。直以观一心真如法为止，观一心生灭法为观而己。故曰‘所言止者，谓止一切境界相，随顺奢摩他观义故。所言观者，谓分别因缘生灭相，随顺毗钵舍那观义故。云何随顺？以此二义渐渐修习，不相舍离，双现前故’。

　　修止所以对治凡夫住著世间、及舍二乘怯弱之见。盖一切境界皆真如，则离世间相而无可住著；一切境界皆心真如，则众生皆本来涅槃，无所怯弱。然以修止对治凡夫心过，使之转凡成圣，功用极为殊胜。稍不得当，过患亦重，浅、既堕于魔邪凡外，深、复堕于二乘。故于修止人法之须拣除疑惑不信、诽谤重罪业障、我慢懈怠如是等人，及夫发生胜德之须警辨诸魔外道、鬼神等辈惑乱之相，皆详乎其言之。而复举修学时及成就时之利益，以为之劝也。修观虽是兼为对治二乘不起大悲狭劣心过，及远离凡夫懈怠不修善根等过，而皆在使之能集修施、戒、忍、进、之行，以去除其沉没、空寂、身心懈怠、不乐众善、远离大悲之过，尤重在对治二乘也。此云二乘，指原来修大乘信者，先于止中渐耽寂静之乐，谓之二乘心过。是故于此当观世间众生，没在无常、不净、不自在等无量苦中；发大勇猛，立大誓愿，确植深固大菩提心，积一切善，救一切苦，不稍懈怠，永无厌足。此观专以确定大乘信心，转小成大，功速而过亦轻，故不深言；亦以前者心生灭门言之綦详故也。

　　此中修止，但以观一切法皆心真如，直下即无一切差别生灭等相之当体即真止，内亦稍兼用常觉遗念止。至以系心缘中止及守心一境止，则此皆拣除不取。以此等皆易令凡夫心著，起种种患，摇惑魔鬼邪外之定，堕入其中，不能自出。或复通为二乘方便，不是专入大乘之不共法门故。故下专念阿弥陀佛方便，虽可是系心缘中止之一，而此论则但取其有‘为佛摄受往生必定不退大乘正信’，不重其能系心所缘之中以成三昧。然按之天台之止观，果能大开圆解，深入诸佛秘密之藏，毕竟无有凡外、邪小能迷乱贪著者。则于当体即真止或常觉遗念止不能相应时，亦可借用系缘守境等止以为阶进，而与此论之意微别。此中修观即四念处，所谓观心无常、观法无我、观身不净、观受是苦是也。此四念住于佛法中特为重要，无论大乘、小乘，离此则便非出世之佛法。其详切深明者，当观天台所著之四念处。

　　三一　专念方便说大乘者，大士之所乘。大士者，大勇猛之士夫也。世界众生虽复无边，誓救度解脱之。众生烦恼虽复无尽，誓对治断除之。救度众生、治断烦恼之法门虽无量，誓求学修习之。无上正遍等觉虽在遥远，誓到达成就圆满之。有如是勇猛之誓愿，意志坚固逾于金刚，心量深广等于虚空，不存疑畏无有怯弱，是故名为大士。前之善根成熟众生，一闻千悟，信任不退，于此自无困难问题。降至善根微少众生与夫有重罪恶业，痴慢邪网障及为邪魔魂神所恼众生，在其自心以有深宏意愿，不为摇夺，于此犹然不成困难问题。独至虽欲志求无上菩提，而复时有凡外、权小心过，须待双运等修止观以为对治，则于止于观既皆属不易成善：且偏修止，既难免沉没懈怠不乐众善，堕落于凡夫味禅、外道邪定之极重过患。即得免此，亦有远离大悲之二乘过，障令不得成就大乘信心。若偏修观，复有心识散乱流动，多生寻伺，易起疑慢，不随顺心真如，堕于凡夫住著世间及二乘怖畏世间之过患，障令不得成就大乘信心。是以前文于施于戒皆各列为一门，独于止观二法并为一门，以见此止之与观必应在一心中同时俱修也。故曰：‘止观不具，则无能入菩提之道’。然于一心等修止观二门，虽复但是随顺一心真如、生灭二法，本无何种艰难。然必修习成熟，一切时处渐渐堪能随顺真如，深伏烦恼，勤修众善，开发大悲，始可信心增长，速成不退。古人若赵州从谂禅师所云‘四十年无杂用心’，方能殆庶。于此保无失堕凡外、前功尽弃、退趣二乘，反成迂滞者乎？况夫业系苦身，命悬呼吸，死到生来，安排不得，报缘现前盲动随堕，隔阴一迷，何时再觉？处此境况，起此思念，则于初学大乘正信欲求成就信心不退，设非意逾金刚，心如虚空，自不禁其危疑恐怖畏惧怯弱之来之莫能消弭也。在此若无殊胜方便以为摄护，则或颓然委靡，听天任命以沦溺于凡夫苦海，徒自悲悼。或复甘于饮鸩止渴，趣就邪途曲径，求短时之宴安，受长劫之惨痛。藉能善得方便，亦成暂息化城，沉空滞寂，泯智灰身，醉无明酒，眠无为床；无上心宝枉自废弃，不见不知，不得其用，此其可悲可悯为何如乎！于是马鸣乃依如来所说专意念佛方便，以摄护此一类根机，使得生于佛前，保其必成不退之信。

　　专意念佛因缘，种种不一，具如他说。若于此论，则唯为求成就大乘信心，欲得方便摄护，速登信成就发心不退地而已。为欲成就大乘信而求生净土；但不为欲免堕苦趣，或为自脱生死苦而求生净土；故此论所说之专意念佛方便，乃是总摄前前诸分所有解行而成，并非取此即可遗弃前前之解行也。愚者才行施、戒，即废定、慧；才修止、观，即废慈善；才习念佛，即废解行；才究宗教，即废净业：此皆但成凡外偏小，不能成就大乘信心者也！

　　此论所说专意念佛因缘，初非但指专念西方极乐世界阿弥陀佛。或复专念兜率内院净土弥勒世尊，求得生在兜率内院净土弥勒佛前，得成大乘不退信心；或复如维摩经所明、往生东方不动世界阿閦佛前；或复如药师经所明，往生东方琉璃世界药师佛前。何者？以此皆是随愿得生他方佛土，常见于佛，永离恶道，得成就大乘信心故。然以阿弥陀佛于因地时摄受十方众生特胜愿力，及此世界众生增上缘力深重之故，释尊既处处经中多说专念阿弥陀佛求生西方极乐世界之因缘，而马鸣大士遂亦举此以为之证也。

　　论云：‘若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根，回向愿求生彼世界即得往生，常见佛故，终无有退’。所云常见佛故终无有退，即指不退求大乘志。然但云以常见佛故终无有退，未云住大乘正定聚，盖此虽生极乐，亦尚未登大乘信心成就初发心住，但以常得见佛胜缘力故，可保求大乘信之志不退终得成就大乘之信心耳。然于此不但曰专念西方极乐世界阿弥陀佛即得往生，而又加言所修善根回向愿求生彼世界。云所修善根者，即闻熏闻思诸大乘经论，增明理解，长养信乐；及于施、戒、忍、进、止、观一切善法，无不奉行者也。特彼单欲就自力修习此诸行成大乘信，此则一心依恃阿弥陀佛以修之耳。或复闻说专念阿弥陀佛，便废大乘经论及诸善行全不修学；或复但悬阿弥陀佛一招牌，以为躲藏其愚痴懈怠之地，关闭一切善门，固其悭、贪、诳、覆、嫉、妒、恨、恚之私，诸恶潜作，众善禁行：则不唯不得窃附于此论所云专意念佛方便，虽与求带业往生者亦全违反，必不成就。何者？彼因无力除生死业专求佛耳，既专求佛则不复造生死之业；而在此则以念佛自文其过非，并以闭拒诸善，唯在加造生死恶业，故亦不成带业往生。

　　若能依此论不遗弃前前解行，加专意念佛之方便，得往生极乐时，必定得居上品下生。若沙门之蕅益、梦东，居士之彭二林，杨深柳等是也。设复加以如论所云：‘若观彼佛真如法身，常勤修习，毕竟得生住正定故’：则属上品上生，而即登大乘信成就初发心住位矣。唯永明大师斯是耳。云何名观彼佛真如法身常勤修习？亦依此论四信等行、六度齐修而已，此初发心菩萨修行之正宗门也。

　　三二　劝修利益分说问曰：说修行信心分既等蛇腹添足，更说劝修利益不尤类龟背栽毛欤？答曰：可为善根微少如次四类根机众生，悉皆令其于此一生做到永不退失大乘信之地位，故有修行信心一分。然此正是此论当机之众；而更有为此论结缘之众之一类根机在。此类根机众生，今尚未能厌生死苦、欲求无上菩提、得值诸佛亲承供养、修行信心经一万劫信心，成就发菩萨心，然已属有闻大乘法熏习善根，可以信业果报、能起十善，以为将来求大乘信之远因者。故复推衍‘依不定聚生有熏习善根力故，信业果报能起十善’之三句，以成此劝修利益之一分。

　　论云：‘如是摩诃衍诸佛秘藏我已总说’，乃至‘必为诸佛之所授记’，是因其‘有熏习善根力故’，乃举此所说者以为之劝令起欣也。　　论云：‘假使有人能化三千大千世界满中众生令行十善’，乃至‘是故众生应勤修学’，是因其‘信业果报能起十善’，故推而广之以导其进修也。

　　或曰：然则若未能有熏习善根力者，若未能信业果报、起十善行者，则于此论其必不能得生正信远离诽谤，而于此论但得其害，不得一点之利益乎？答曰：此亦不然。盖于此论若见一字，若闻一句，或喜或恶，或明或昧，或信或谤，或记或忘，或复因之堕大地狱展转沉沦诸恶趣中、诸鬼魔中、诸邪外中、诸人天福报中、诸小乘纡曲中，当知久之久之，皆能以为欲求成大乘信之闻熏种子也。故若言其结将来之远缘，则于读诵讲说此论之时，虽禽兽鱼虫等闻之亦无不可获其益者，况在人乎！或曰：然则于此大乘佛法，若非先有熏习善根之力，信业果报、能起十善，则但可结闻熏远缘而于现世终不能获其利益乎？果如是，则毫无善根、广造恶业、毁谤正法、疑惑经论、我慢贡高、不受劝化、深入邪网、沉没痴海之人，于其现生终非大乘佛法所能救乎？果如是，则大乘佛法于人中且不能摄尽诸类，况一切世界一切众生乎？答曰：是故杀母、杀佛之央掘魔罗，顿超入佛乘；是故涅槃会上广额屠儿，放下屠刀即成千佛一数；是故释迦于灵山会上拈花示众；是故迦叶于大众中破颜微笑；是故达磨面壁；是故神光立雪；是故或闻‘将罪来、谁缚汝’皆得解脱；是故持镜小儿、卖柴粗汉皆得称佛道祖；是故庞家小女儿道：‘易、易、易，百草头上西来意’；不须一点熏习，不假一毫持修。要知各各皆自有一不失不坏亘古亘今之本来天真佛在：悟便直见，疑则别参！（武昌正信印务馆印本）

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