太虚大师全书

Name: 太虚大师全书
Author: 太虚

作者: 太虚分类: 佛学宝典

能断金刚般若波罗密多经释

　　【悬　论】　　一　明佛法大义　　现在讲这部经，先明佛法大意。所谓佛法，可用三句句义来说明他的大概。第一句、因缘生义；第二句、般若义；第三句、大悲心义。　　第一句、因缘生义──也就是诸法因缘生义。这是佛法中最普遍广及的，差不多全部佛法都是说明这个意思，只是说的有详略浅深不同罢了。‘诸法’就是宇宙万事万物。但是万事万物怎样生起的呢？就是由各别的‘因’，互相的‘缘’，因缘具足才得‘生’起的，所以说‘诸法因缘生’。若明了这个意思，就可以扑灭种种妄执：在普通一般人的周遍计度，执宇宙是从天神造物主而生，或于虚空中无因而生，或由物质结合而生，或由‘神我’与‘万物未形前理性’和合而生。这种种妄计，遍于古今，通于中外，这都是由不明因缘生义而有的过失。　　第二句、般若义──也就是诸法空相义。‘般若’就是明二空的般若，二空就是我法二空。若有智慧能明‘诸法空相’，就叫般若；般若所明的，就是诸法空相。这诸法空相，可分两部分说：（ａ）诸法、就是指的周遍计度种种妄执的法。这一切所执法本无而妄执为有，以为此妄执所执的万事万物都各有实体的实我实法。若有般若慧，就能知这一切妄执所执法本来是空而妄计为实有，不是消灭其本有而说是空的。如空中本无华，但是病眼见著有华，而实在空中并没华。又如说龟毛、兔角，在立名的人，并不计度龟毛有多少长，兔角有多少大。但不知道的人，就在这假名言上，妄分别计度。所以诸法也是本来是空，而妄计为有的。（ｂ）诸法空相，就是说的由了达诸法皆空所显的真实相。众生妄计我法是实有，所以不能显诸法空相，若能了达我法是如实空，于是真实相就能显现。　　第三句、大悲心──也就是大悲菩提心意。大悲心，简单的说，就是救世救人救苦救难的心。大悲心，怎么又名大悲菩提心呢？因为要达到大悲心救世救人的目的，非取得大乘无上菩提不可。因为大悲心的起心用事，都是为救度众生离苦得乐，为众生谋幸福乃至得究竟安乐的。由这种大悲心，才需要得到无上菩提；得到无上菩提，才可以实现大悲心的救世救人，所以又叫作大悲菩提心。　　这三句义，可摄尽佛说的世出世间善法。世出世善法，分析的说，可分为五乘：人乘、天乘、是世间善法，声闻乘、辟支佛乘、菩萨乘，是出世间善法。‘诸法因缘生义’这一句，通于五乘，差不多五乘都以这句为纲宗，但所明的有粗细就是了。怎么知道五乘都不离这一句呢？如人天善法是五戒、十善、四禅、八定，要造这种善因，当来才能感得人天的果。出世善法，先要修三十七菩提分法灭烦恼业的因，然后才能得到灭苦的出世果。由这种因缘果报的理，可见五乘都建立在诸法因缘生义上。‘般若义’这一句，通于出世三乘。在明诸法空相义中，又有浅深的不同：若只明人我空，就是二乘法；若明人我空并且也明法空，乃至明二空所显的真实义，这就是大乘法。‘大悲心义’这一句，依佛法中的意义说，这是专在佛菩萨乘的大乘法。由大悲心求得的无上菩提，就是普于世界救度一切众生，解脱众苦，成大威德，有大业用的。要能发这种大心，作大事业，这就是发大乘心，修菩萨行，这才能成就无上菩提。在二乘利根虽也有般若，并且不必要听佛说法，自己能由因缘生法，了达诸法空相证空所显的涅槃解脱；然由不发大悲心，所以也不求无上菩提，但以自了为满足。在日本真言宗中，就判他是缺少大悲的独觉乘。所以大小乘的区别，就在大悲心。以上所说三句义，不可单偏于一句，必须三句具足，才能名为圆满大乘的佛法。要有所偏，就发生种种的过患出来了。要是只偏于‘大悲心’，能救世救人救苦救难，看见人家的苦就如自己的苦一样，总是想为大家谋幸福谋安乐，这就是宗教所谓的博爱心。像这种为人的心虽然都可名为大悲心，但是大悲心要是离了‘因缘生义’同‘般若’智慧所显我法空义，就能生起种种妄执：或计世界万物都是上帝所造的，因为得罪了上帝所以才到这世上来受苦，要是能信仰上帝就能生到天国去了；或计世间一切万法都是从物质原质所生，要是根据唯物论改造物质，就能救世救人了。他们这种大悲心，不但不能救世，反成害世。以大悲心虽是善心，羼入了这种种的妄计，都成了有漏善心，邪执善心。如一碗饭里放了毒药，虽然吃了这饭也能饱腹，但是当吃这碗饭时连毒药也一齐吃了，于是反能受害。在佛法中所说的大悲心，是不离诸法因缘生义同我法空义的，要不然就成为爱见悲了。所以金刚经上说：‘若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。’要说明诸法空相，本不离诸法‘因缘生义’。若只偏于诸法空相，就可成恶取空，或名豁达空。要知道虽无作者、无受者，但因果不亡。若不说因缘生义，于是就拨无因果、拨无一切，无善无恶、无苦无乐，就成虚无见了，不肯起大悲心救世救人了。并且，以为作罪大恶极的事也没有果报的，这是最大的错误！这就是不善用诸法空相义。若明我法空义，又明因缘所生诸法，因果不昧，于是能善用空义而起大悲救世救人了。　　若只偏明诸法因缘生，不与其余二义相应，就成为无记心行。也不能弃舍妄执烦恼而得解脱，也不肯作善，就成为以理智游戏的人，成为一般的哲学家；这就是不善用诸法因缘生义。若明诸法因缘生而有大悲，能救世救人，又明诸法空相不执实有，这才是真正的大乘菩萨。明诸法因缘生和诸法空相，并且发大悲心的，就能知因果不亡，法性空寂，自他众生都是息息相通同体相关的，这才是真正的大乘菩萨。要是但明诸法因缘生同诸法空相，没有大悲心，就只有二乘智慧所证的境界。要是只明诸法因缘生和起大悲心，没有明诸法空相，只成初学未发心的菩萨同人天乘的圣贤，还不能成胜解行以上的菩萨。所以必须具足三句义，才能成胜解行以上的菩萨。　　这大乘的三句义，能总摄大乘的经论：如法相唯识中偏明因缘生义；般若中偏明般若义；法华、华严、真言等中都是偏明大悲菩提心义。这经也是般若中所摄的一部经。但大乘的般若义，是不离诸法因缘生同大悲菩提心义的，不过约偏胜以言，属于般若句义而已。所以明白本经的宗要，也就能摄一切佛法了。

　　二　解本经题目　　甲　考异本　　这部经共有六种译本，现在要讲的是能断金刚般若波罗密多经，是第五次译本。　　还有五种，就是姚秦三藏法师鸠摩罗什及魏留支与陈真谛的三译，都名金刚般若波罗密经；隋笈多法师译的名金刚能断般若波罗密多经；第六次义净三藏译的，也名金刚能断。向来流通的，只有罗什法师译的金刚般若波罗密经。译本虽有种种不同，这都是由于展转重译，稍有出入，在梵文原本应唯一种。题目的翻译，有译波罗密，有译波罗蜜多的，这不过梵音稍有轻重长短的不同；译音轻一点的就成波罗密，重一点的就成波罗密多了。至于玄奘法师译的加能断两个字呢，这因为金刚就含有最坚最利义，因最坚利所以能断一切；罗什法师的译本，就将能断两字隐含在金刚义中，所以就省去了。玄奘法师的翻译，都是直译，因为这本经的原文有能断两个字，所以玄奘法师也质直译出来了。罗什法师是义译，因为中国文法，常有含而不露的文字，于是罗什法师，就依照中国文法将这两字省了。这是在未讲本题前，应当知道的。乙　讲经题‘经’是通题。凡佛说的教典，可分经、律、论三类；除律、论外，其余的都叫作经。所以叫作通题。‘经’、梵语名修多罗，印度的修多罗，都是写在一页一页的贝叶上，用线将他穿上令不散失的。因可以翻译读诵流传千古为共遵常法，同中国经常大法的经义相合，所以就将修多罗译成经了。　　‘能断金刚般若波罗密多’，这十个字是别题。‘般若’就是智慧，但不是普通的智慧。因为中国的智慧两个字含义并不纯洁，如古书中说的好行小慧，这也算是智慧；又如世间的科学智慧、哲学智慧、也算是智慧。但这些同般若慧恰成反例，正是要消灭这些智慧才能得成般若慧的。因为这些智慧都是有名相分别，有了分别，正能障碍明达诸法空相的无分别智──般若。若能息灭分别的名相，才能由般若慧证得诸法空相所显的、无相实相的真如，这才是般若慧的本义。所以般若慧同世间分别慧，正可用干柴烈火作譬喻，有了般若慧，则世间慧统要被烧掉了。因为般若具有这种最胜特殊义，所以仍留著梵音不翻，不过训释名词，也只好仍用智慧两个字来解释。‘波罗蜜多’的梵音，华语是到彼岸：例如过渡，从这岸到那岸，既到了那岸就名到彼岸了。又名作事作完了，例如作一件事达到了目的，这事就算尽了。大乘佛法的彼岸，就是无上涅槃菩提。但用什么方法什么工具才能到彼岸呢？到彼岸的方法共有六种，就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，由这六种，就可以到菩提涅槃了。再进一层说，这六种波罗密多就是所到达的彼岸，因若将这六种圆满成就，就是到彼岸了。例如‘般若’是智慧，但也可说是究竟目的，因为我们要成佛就是要成就一切种智，又名一切智智；若能修般若法，成就了这种智慧，这就是到彼岸了。如般若是这样，其余的五种，也可例知。佛法中说波罗密多的经典，有说六种，有说十种，有说八万四千，甚至于说无量无数波罗密多的。虽有多种，但以般若波罗密多算是最重要的，是能成就一切波罗密多的根本，是能发生一切佛功德之母。由这种原因，所以般若是三世诸佛共尊的法，释迦世尊也广说这法。经藏有五千多卷，就有七百多卷是以般若波罗密多为题目的，如大般若经，般若波罗密多心经等。所以，般若波罗密多这六个字虽是别题，但这题也很普遍，也算别中的通题了。那么本经的真正别题，就是‘能断金刚’四字。‘金刚’，按名词的本义，就是金刚钻、金刚石，是一种矿物。这种物质，具有最坚、最利、最细三义，所以本经就取这三义来譬喻菩萨所修的智慧或所断的疑惑，也是最坚、最利、最细的。‘能断金刚’有两种解释：一、以金刚喻菩萨的智慧。菩萨有如金刚的般若慧，所以能断一切无明烦恼，于是金刚是能断，无明烦恼是所断。二、以金刚喻所断的分别疑惑。就是由颠倒分别所起的最坚、最利、最细的妄执疑惑，而以此经的般若慧能断尽无余，于是金刚又是所断了。

　　丙　讲译题　　这部经是释迦世尊说的，世尊灭度后，由阿难尊者等结集。但释迦世尊降生在印度，阿难等结集的也是梵文，现在何故有这部中文的经呢？为要使人信服，所以要有确定的译人，郑重的译场，才能显得这部经是可靠的，并不是伪造的。这部经的译人，就是唐三藏法师玄奘。能博通三藏，以三藏法自师，并且能展转教人，使人也以三藏之法为师的，就名三藏法师。这位法师是唐朝人，法名叫玄奘。译这部经时，是奉唐太宗的诏而译的，所以叫作‘唐三藏法师玄奘奉诏译’。这位法师在印度留学十七年，精通中梵文，他的翻译，对于文义两方面都很注重。若将他的译本，同梵文对照是极符合的，差不多可算是译经中之圣。所以从汉到宋，译经的大德也不少，但是最著名的，就是这位法师同鸠摩罗什法师了。罗什法师也很著名，但他的翻译都是义译，对于梵文文法不很注重，于是不免将原文的形式改变，而成为流畅的中文了。但玄奘译这部经，据他的弟子窥基所传，因为译时仓促，对文句犹欠修饰，然梵文的原式，反因此格外保留得多了。

　　【释　经】　　通常讲经都分为三分，三分就是序分、正宗分、流通分。这是从道安法师兴起的。印度的大德也都以这三分来释经，所以现在也就依这三分来解本经吧。

　　甲一　序分　　乙一　通序　　如是我闻：一时薄伽梵在室罗筏，住逝多林给孤独园，与大苾刍众千二百五十人俱。　　　如是我闻，这是结集经的人所说的。佛在世时，为他的弟子说法，他们听了都能明记不忘，等佛灭度后，为要令法久住就将佛所说的结集成经。结集的时候，并不是一个人关门闭户写的，是在广众中有很庄严的法会，聚集许多同听过佛说法的人，一人坐在上面高座上，念诵一句，大众觉得没有疑义，默然印可了；像这样才把他记录下来，才认为这确实是佛说的法。为什么在结集之初要说如是我闻四字呢？如是、是标举指示的名词，他举示出这部经是我所亲闻的，不是展转从他人闻的。要是展转从他人闻来的，或有遗失错误，所以说这是我亲从佛闻的，使别人听了这话不至生起疑惑，能传行于世为世人共信共尊的法。大凡听法说法，必然有时、有处、有说法主、有听法的人，这才成一种法会。‘一时’、就是说这部经的时候。但是没有确定指出何年何月何日，这是因为各处的日历不同，如中国与印度的年月日时，就不一样的。佛知道这部经，当来是要流传到各处去的，所以不确实指出何年何月何日，只说一时，要知道这个一时，并不是指的一日十二时或一年四时的一时，是所说事究竟的时。如从何日何时起到何日何时止，作这一事究竟，一部经说了，这就叫作一时。‘薄伽梵’是梵语，或译婆伽婆。这里面含义很多，如勇猛、庄严、吉祥等。中国通常译为‘世尊’，就是佛的十种尊号之一，为世出世间最尊最贵的，所以名世尊。这是指的说法主。在室罗筏住逝多林给孤独园，这是说法的处所。室罗筏是印度的城名，或称舍卫国，这不过是译音不同。室罗筏译为名闻，就是说这个城中有许多有道德的人，文化物产都是很丰富的为诸方所共名闻，所以叫作名闻。佛在这个城中住逝多林给孤独园。逝多是梵语，译为战胜，是一个太子的名字。因为当太子生的时候，国王战胜他国，所以起名叫战胜。后时，有给孤独长者很信仰佛，想请佛说法，于是就看准了太子这个园子，作佛的住处最好。他想定了。就去与太子商量，想买他这园子，但是太子向他提出条件，要是他能用黄金铺满园地，将这园子卖给他。长者听了这话并不为难，真的照办。还没有铺满，太子见他这样诚恳，就对他说不用铺了，这个园子就算是长者的，树林算是太子的。所以就立名为逝多林给孤独园。给孤独，是说这个长者喜欢救济孤独困苦的人，所以大家就给他这样一个美称。以上是叙说法的处所。与大苾刍众千二百五十人俱，这是听法的人。苾刍是梵语，译为乞士，就是出家学佛的人。要是从求学上说，是乞法以资慧命；要是从生活上说，是乞食以资生命；有这两种义所以名苾刍。但是经中所说的，并不是那些初出家的，都是已证阿罗汉果的。佛同这样的大苾刍一千二百五十人，同在一处，所以云与大苾刍众千二百五十人俱。在别的经里，还有列菩萨众的，有列天龙八部的；本经只列了苾刍众，显得这些苾刍是常随佛的大苾刍。　　上明通序。通序是说这种叙事的格式，与一切经通同。下明别序，别序，就是说这部经的缘起。

　　乙二　别序　　尔时、世尊于日初分，整理常服，执持衣钵，入室罗筏大城乞食。时薄伽梵于其城中行乞食已，出还本处。饭食讫，收衣钵，洗足已。于食后时，敷如常座，结跏趺坐。端身正愿，住对面念。　　　日初分，是午前。印度分一日为三分，就是初、中、后；在一日中的初分，所以是指午前。世尊在午前的时候，整理好了常服，手里拿著衣同钵。因为要出去乞食，所以穿在身上的衣服要整理好了才出去，不穿的衣服就拿在手里，所谓三衣一钵不离于身。钵、是梵语，译为应量器，就是应各人饭量的大小而能盛饭的一种器具。既拿好了衣钵，就进室罗筏大城去乞食。因为佛住在城外，所以说入室罗筏大城乞食。在城里乞食完了，就出来还到本来的住处。吃完了饭，收起衣钵，就洗脚。因为印度人都是赤足而行的。洗完了脚，在下半天的时候，铺好了平常的座位结跏趺坐──就是盘腿静坐，因为这样的坐是最安隐的坐。坐好了，全身都很端正，然后心中正愿，住于亲对一切法真面的正念，显得没有一些子凭空的幻想。以上序本经的缘起，不出平常日用事，这是显示这次所说的法，是同常随弟子中最亲切的弟子作细细商量研究的家常深谈，不是有什么外来缘故的法会。并且所谈的，正是教导诸菩萨的法，明一切菩萨修行的根本，将菩萨所有微细疑惑，提出来剖解。因为本经是佛平常所说的法，所以就以平常的事来作这部经的缘起，显得佛自己直说常道的大乘法。

　　甲二　正宗分　　乙一　请　　丙一　请仪　　时诸苾刍来诣佛所。到已，顶礼世尊双足，右绕三匝，退坐一面。具寿善现亦于如是众会中坐。尔时、众中具寿善现从座而起，偏袒一肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：　　　佛吃了饭之后就结跏趺坐，端身正愿，住对面念而入定了。这时，与佛同住的苾刍都来到佛住的处所。到了之后，就顶礼佛的双足。顶礼毕了，因为佛坐在中间，大众都一心注意观佛的前后左右──在中国以为观佛像只观前面，实则应当观四面的──所以向右绕三匝；绕完，乃退坐在下面。当时有一位苾刍名善现的，具有高寿，所以名‘具寿善现’，就是须菩提。古译为空生，因为在他诞生的时候，家中的一切器具都空了，现有空相，所以叫空生；又有译为妙生的，因为生他的时候，不但现有空相，还现有种种妙好吉祥的相，所以又叫妙生。玄奘法师译为善现，因为在他生时，现有种种吉祥善事，所以他的父母就叫他做善现。这位具有高寿的善现，当时也在千二百五十大苾刍中同座。坐定之后，他就从自己的座位立起，露一肩出来──因为印度搭袈裟与中国不同，在平常的时候是将两肩都覆著的，有了特别的事才露一肩出来，如乞食、礼佛等，这是表示恭敬的意思。善现既露出了一肩，并且将右膝跪在地上，又将两手掌合起，以表示极度的恭敬。这些苾刍本来都要请法的，但都默然的仰望，乃由善现代表大众而启请如来。　　以上，都是依事相解释。实则这事相里面都含有法义的：如顶礼世尊双足的双足、是显佛的福德智慧圆满具足，最可恭敬，所以各各都向世尊顶礼。三匝、表示菩萨要经三大阿僧祇劫，断粗中细三种的烦恼以至于成就三智、三德、三身。绕佛，这是表显随佛的法而修行。从座而起，显善现是阿罗汉，从他自所证的阿罗汉法中而起观察佛菩萨法。偏袒一肩，就是偏露右肩，因为右手作事比左手方便，这就是表他起方便智，能由自所证的法进一步来勤求佛菩萨的法。右膝是方便行；右膝著地，是更进一步的由方便行而进趣胜进的上地。合掌，表定慧相应一致。合掌恭敬而白佛言，就是表显依著定慧一致而起趣向菩萨的大因，成就无上佛果的心。这不过是略举一例，以前的文同以后的文，都可以这样去推寻文中所含的深法义。

　　丙二　请词　　丁一　赞叹词　　‘希有世尊！乃至如来应正等觉能以最胜摄受、摄受诸菩萨摩诃萨，乃至如来应正等觉能以最胜付嘱、付嘱诸菩萨摩诃萨。’　　佛出现世间，如优昙钵华偶为一现，是很不容易有的。并且佛所成就的功德智慧，也都是世间一般人所不能成就的，所以赞为希有。佛有十种尊号，这里但出了四种，就是世尊、如来、应、正等觉。梵语薄伽梵，华译为世尊，显佛是圣中的圣、天中的天，他所证的无上正等菩提，更没有再上的了；为一切世间之所最尊的，所以叫世尊。乃至二字，明有所简略，佛的十尊号中但说了四种，其余的六种就是所超略的。梵语多陀阿伽陀，华言如来，就是从因地修行来到果地；或从真实理起大悲心，来到三界度脱众生，所以叫作如来。梵语阿罗汉或阿罗诃，华言‘应’供，就是已经具足圆满福德智慧、应受一切人天的供养的。法华论中，解释‘应’有十种义，如应不复受后有等。总言之，在果上的功德都齐备了，就叫作应。梵语三藐三菩提，华言正等觉，或译为正遍知，就是成就真正等遍的觉知。能以最胜摄受五句，这是善现从佛菩萨乘来赞佛的。菩萨、具足云菩提萨埵，凡是发大悲心而求无上菩提的都叫菩萨；不过有程度高低不一，胜解行地以上的菩萨叫作大菩萨，初住以前的菩萨只叫菩萨。摩诃、华言大，所以菩萨摩诃萨，就是菩萨中的大菩萨。善现赞叹佛能用种种最胜善巧方便、摄持领受，以教化诸菩萨摩诃萨，使诸菩萨学习佛所有的功德，成就自利的功德；又能以自己所得的展转教化众生，使他得利，成就利他的功德。乃至如来应正等觉能以最为胜妙的方法，而分付嘱托诸菩萨摩诃萨以使不退及进步。付嘱与摄受不同：对于善根已成热的或不退地的菩萨，能以最胜摄受，令成自利利他的功德。对于发心未久或未成熟的菩萨，就以最胜的付嘱，告诉他得到了何种功德、是何地位、使已得的能不退转；同时又付嘱他，这所得的不过是初修行所得的地位，还没得到究竟，令未得的更向上精进。

　　丁二　请问词　　‘世尊！诸有发趣菩萨乘者，应云何住？云何修行？云何摄伏其心？’　世尊，是善现在问前，先称世尊的德号。菩萨乘，也叫大乘，因为菩萨所发的心、所修的行、所得的果都是极广大的。也叫最上乘，因为菩萨乘是诸乘中的第一。又叫一乘，所谓惟此一乘，可摄尽一切乘，更无余乘了。又叫佛乘，因为从所得的果上说，由修菩萨行而能乘到佛果的，所以叫佛乘。此中称菩萨乘是就因位立名，就是发心趣向无上菩提的人、所依的法、所修的法、能趣佛果，所以叫菩萨乘。善现问：所有依菩萨乘发起菩提心，趣向菩萨所修的因行及所成佛果的菩萨，应当怎样才是菩萨心所应安住之处呢？应当怎样修一切的行呢？应当怎样摄伏心呢？所谓起心动身发语，都要使他合于理。若但修波罗蜜，或四摄的布施、爱语、利行、同事，或修其他的种种行时，心要缘所对待的境；因为有对待的境，所以就要起分别，于是心就散乱摇动。所以善现问了修行，又问怎样能使心摄持调伏、不随境缘流转。这三个问题，也可以这样的说：应云何住，是说明菩萨所观的境，菩萨心所安住的法界。云何修行，是说明菩萨所修的行，菩萨的一切自利利他的事。云何摄伏其心，是说明修行中能摄伏其心，善巧安心而不令摇动流散，这就是所成的果。所以这三个问题，也可说是问的菩萨的境、行、果。但这问中，以菩萨行为中心，依菩萨行而说到所观的境、所起的心、所成的果。

　　乙二　许　　丙一　许说　　作是语已，尔时世尊告具寿善现曰：‘善哉！善哉！善现！如是！如是。如汝所说‘乃至如来应正等觉能以最胜摄受、摄受诸菩萨摩诃萨，乃至如来应正等觉能以最胜付嘱，付嘱诸菩萨摩诃萨’。是故善现，汝应谛听，极善作意、吾当为汝分别解说。诸有发趣菩萨乘者，应如是住、如是修行、如是摄伏其心。’　　　善现说完了，那时世尊就告具寿善现说：善哉！善哉！佛说这两个善哉，就是赞善现能回小向大，为诸菩萨请问菩萨法，有自利利他的心，所以要称赞他。又对善现说：确实如你所说，乃至如来应正等觉，能以最胜摄受摄受诸菩萨摩诃萨；乃至如来应正等觉，能以最胜付嘱付嘱诸菩萨摩诃萨。佛说他所赞叹的是如是，所问的也是如是，所以佛说如是如是。以下，是正许可为他说。佛说：所以，你应审谛细心而听，起极善巧的作意──作意，是一种遍行心所，无论什么心现起时都有这作意心所。但微细作意不容易觉知，粗显的作意，也可以说为注意，就是不惛沈、不散乱，是极明了极清楚的注意──我当如你所问的，为你分别解说。一切所有发心趣向菩萨乘的，应如下文所说的而住；如下文所说的而修行；如下文所说的而摄伏他的心。

　　丙二　愿闻　　具寿善现白佛言：‘如是、世尊！愿乐欲闻！’　　　善现听了佛如上所说的这些话，就向佛说：是的，我非常愿意、欢喜听闻佛陀的教诲。

　　乙三　正说　　丙一　示宗本正答三问　　丁一　答应云何住　　戊一　广大心　　佛言：‘善现！诸有发趣菩萨乘者，应当发起如是之心：所有诸有情有情摄所摄，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想，若非有想非无想，乃至有情界施设所施设如是一切’。　佛要正答善现的所问，所以告诉他说：这些发心趣向于菩萨乘的，应当发起如下所说的心。就是所有一切有情，凡在有情名义范围中所摄的：若卵生（从卵壳产生的如鸡鸭等），若胎生（从入胎受生的如人牛马等），若湿生（从湿气受生的如蚰蜒等），若化生（肢体顿现忽然而生的，如诸天），若有色（指有色身可见的、就是欲界、色界的众生），若无色（指无有色身可见而只有精神存在的、就是无色界众生），若有想（有想心所现行的，在三界中除色界无想天众生、无色界非想非非想天众生，其余的都是有想），若无想（想心所不现行的无想天众生），若非有想非无想（就是非想非非想天的众生）；乃至有情界类范围中所施设的一切众生。菩萨要缘这样的广大境而发起广大心，救度一切众生，不当只救度一家、一国、一世界的众生。　　佛说世间分两种：一、有情世间，二、器世间。这两种世间都是由业力所招的果。但业都是由有情烦恼心所造的。有情能造新业、受新果，在器世间却不能。若要度脱器世间，就要度脱有情世间，所以佛对有情世间说法而不对器世间说法；有情世间既得度，器世间也就可以得度了。什么叫作有情世间、器世间呢？有情世间就是动物、人、天、圣者；器世间就是无情的植物、矿物。在现代精细明确的科学，说动物、植物名有机物，矿物名无机物，但这不过只就形表上的区别而立名的。在佛法中说：凡有动作的名有情，就是有情爱知觉的。因为有情爱，所以能自己保护生存，为要保护自己的生存，于是就有自他的知觉，有了这种知觉，就发生爱生恶死的心意。各人都有自发自动自造作转变力，各人都要保卫生存，于是就发生种种盲动而有互相侵夺、互相阻碍、互相压迫、互相残杀等等的苦痛。为了这，诸佛菩萨所以发起大悲心，要度脱有情世间器世间，使他不盲动，而教导他明诸法真理，能究竟离烦恼业因不至再受无穷的苦果了。

　　戊二　最胜心　　‘我当皆令于无余依妙涅槃界而般涅槃！’　　　涅槃、从行上说名择灭，就是以智慧择灭一切烦恼；从果上说名圆寂，是一切功德法都已成就圆满，一切烦恼业都已断尽寂灭；这就叫作无余依妙涅槃。妙，是不可思议的意思。大乘菩萨既发广大心，不是为一家、一国、一世界的众生，是普度无量尽虚空界无量众生的。并且发最胜心，应当普令一切有情入于最胜的无余依妙涅槃，证得常乐我净的妙德。

　　戊三　究竟心──无对待心　　‘虽度如是无量有情令灭度已，而无有情得灭度者。何以故？善现！若诸菩萨摩诃萨有情想转，不应说名菩萨摩诃萨。’　　　菩萨虽发了广大心、最胜心、普度有情入无余依妙涅槃界，但是不当有自他之见，不当说我是菩萨、发广大最胜心能度脱众生到无余依妙涅槃，众生都是为我所度的。若有了这种见，那么自然就亲疏厚薄，对于自己就亲而且厚，对于他人就疏而且薄。所以世间的人，虽都有仁爱心，但总有自他见，所谓‘亲亲而仁民，仁民而爱物’，总以自己为最亲厚，然后渐渐才推到疏薄的。假若菩萨有了这种见，就不能于一切时、一切处平等普利一切众生，只愿度亲而厚的，至于疏而薄的就不管他，也懒得去度他了。真正发大心的菩萨却不是这样，他是完全没有自己的，以广大心所缘的一切众生为自己，所以说菩萨无自，以他为自。因为以他为自，所以除有情外就更没有能度的菩萨，菩萨也就是所度的一切有情。所以菩萨度一切有情，就是一切有情自度，一切有情自度，也就是菩萨自度。要这样，才能说到平等普度，令一切有情同到无余依妙涅槃，这就是菩萨应作的。再进一步说，菩萨为什么能平等普利呢？就是因为无有对待心，所谓由空、无相、无愿三解脱门，见到自己完全是空；菩萨无体、就以一切有情为体，所以没有为自的意念。但为一切有情而发起大悲心，依大悲心而行菩萨行，普令一切有情灭度。灭度、就是将一切因中的烦恼业乃至从烦恼业所生的果，都已度到灭尽，也就是于无余依妙涅槃界而般涅槃。菩萨怎样能无自他对待呢？这可从诸法因缘生、诸法空相两句义来说：菩萨知道自他都是缘生无性的，自性空寂、本来就是涅槃，不是从有而消灭成无的；不见有菩萨的自，也不见有有情的他，无自他对待也没有能度所度的差别。所以说：虽度如是无量有情令灭度已，而无有情得灭度者。反之，要是诸菩萨摩诃萨不能通达这种理，有实有情想生起，以为有实有情可度，那就不应当说他是菩萨摩诃萨了。

　　戊四　无颠倒心　　‘所以者何？善现！若诸菩萨摩诃萨，不应说言有情想转，如是命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想转，当知亦尔。何以故？善现！无有少法名为发趣菩萨乘者。’　　以下从有情想又分出七种想。在大般若经中说有十三种想，不过虽开出这许多，实则就是一个我想。想，是能取相的颠倒计度心。所以具足的说，应当说有情相想、命者相想，即是起有情相的颠倒想，起命者相的颠倒想等。转，是转变生起的意义。如上所说的，要是菩萨有实有情想生起就是颠倒，就不应说名菩萨摩诃萨。这是什么缘故呢？佛告善现说：一切大菩萨，不应说有实有情相的想生起的，也不应说有实命者、士夫等相的倒想生起的。有情想，就是有执精神是自我，有执灵魂是自我的，而实则有情本只是五蕴的假合相，本没有自体，所以这正是佛法中所破的。命者想，就是现在有生命相续的相，于是就有寿命者的颠倒想。士夫想，就是人想，取有人格作用的想。补特伽罗，是梵语、译为数取趣，义净法师又译为更求趣，如从人趣死了更求生天趣。死了又生、生了又死、数数的受生，所以叫作更求趣或数取趣。有这样的想，就名数取趣想。又名众生想，众生有二义：一、众法和合而生名为众生，这是通于有情无情的。二、从无始来曾经受过众多的生死，由现在所造烦恼业于当来还受众多生死。这一义与数取趣同，所以又名众生想。意生想，意生就是化生的有情，可随意而生、随意转变的，如中阴身、健达缚鬼类。又得自在神通的菩萨也有三类意生身，但现在是指的中阴身、健达缚鬼这些的。有人说：从此处死后而到彼处受生，在这里面必定有个相续不断的自体，这不断的自体就是我，所以叫作意生想。摩纳婆想，摩纳婆是梵语，译为儒童，就是少年而有清净行的，与童真义相似。印度对于这种人，就认为是人中的特别人，有这样的想就名为摩纳婆想，作者受者想，这关于印度外道的思想。作者想、就是计实有精神的我，要是没有我，那么造作善恶业是谁呢？这就是胜论外道所执的。现在伦理学重自由意志的就与这派相同，他们执各人都有自由意志不受任何的束缚，由各人的自由意志而造善恶，而负善恶的责任。又如有执造物主的，认为宇宙万有惟是由造物主造的；这种执著，也由这作者我想推广成的。受者想、计有实我，要是没有我谁来受用苦乐呢？这种能受用苦乐的就是我。现在伦理学中执快乐论的就与这相同，他们说人要有道德就是为要受乐，有这个能受乐的就是我。这些想都是从人我相而起的，所以都名人我想。　　为什么不应当起这些想呢？因为没有少许的法，可以名为发趣菩萨乘的。如上所说的人我想，都是颠倒想，都是依意识上的种种概念而立的假名。如有情，是五蕴诸法和合为一聚而成的，这一聚法所构成的概念，就假名有情；如有情是这样，其余的命者想等，都是同例。再进一步说，有情是五蕴诸法和合而成的，五蕴中的一一法仍是众缘和合而成的，所以要是彻底明因缘生义，当然就不起虚妄想了。一切由颠倒妄执所起的想，也就空了。因此可知一切众生、一切法，都是缘生无性、无性缘生的中道实相义；也就不起有情等想了。菩萨摩诃萨，要是如实知诸法因缘生，就明诸法毕竟空；知诸法毕竟空，就知诸法因缘生。所以只有众缘生的众缘，毕竟空的毕竟空，还有什么法可以叫做发趣菩萨乘的菩萨呢？所以佛说：无有少法名为发趣菩萨乘者。能这样，才是无颠倒，也才能无对待。　　就上面‘答应云何住’所说的四种心，总略的说，可用因缘生义一句来摄。分开的说，可用两句义来摄：广大心、最胜心、就摄在大悲菩提心义中，无对待心、无颠倒心，就摄在诸法空义中。所以也可以总说菩萨应安住在三句义具足的大乘法中。

　　丁二　答云何修行　　‘复次善现！菩萨摩诃萨，不住于事应行布施，都无所住应行布施，不住于色应行布施，不住声、香、味、触、法应行布施。’　　　修菩萨行，简单的说，就是修六度行；推广的说，就是修一切行，八万四千波罗密行，乃至无量无边的菩萨行。在善现的问中不是问菩萨应修什么行，是问菩萨应当怎样修一切行，所以佛就不必详述一一的行，只举六波罗密的布施为例，告诉他应当怎样修行，其余的也可比知了。佛为什么单举布施行为例？这有两种原因：一、六波罗密的次第，布施在第一。二、六波罗密可摄尽一切行，布施波罗密又可总摄六波罗密行。如布施中有财施、法施、无畏施三种。财施中又分外财施、内财施，外财施就是以金银房舍等施与他人，内财施就是以自色身生命施与他人。所以只是一种财施，就可包括外物质、内自身。法施、就是以正法开示教导一切有情使有情觉悟。无畏施、就是救有情出厄难恐惧之处使他得平安。这三种施都名布施。在这三种施中可摄六度：如财施可摄布施，无畏施可摄持戒、忍辱，法施可摄精进、禅定、般若。这话怎样说呢？如财施当然摄布施，这可不必重说。能持戒的人当然能止恶修善，因为不作一切恶事于是不受他人的制止毁谤，因为能行善事于是理得心安；所以能持戒，自己就不起怖畏。同时、因为他能止恶行善，于是一切众生都说他是最善的人，都很亲近他，所以又能令一切众生不生怖畏。又如修忍辱行者，自己修忍辱不加害于人，同时对方加害于他，他也能忍受侮辱不同有情争论。所以真正能实行无畏施，持戒、忍辱波罗密当然也就行到了。如修法施，当然要行法供养，以全身心力供养于法，依法修行，同时以法施于众生，为众生说法；虽极难度的众生也不当生疲倦心，应当勇猛精进，度脱一切众生使离苦得乐。又当行法施时，最重要的就是观察听众的根机：是声闻、独觉种性来求法，就当为说二乘法，是菩萨种性来求法就当为说大乘法。但是观机是最不容易的，如现代的教育家，为要对受教育者施以相当的天才教育，于是用种种测验方法来测验，但这还是间接的，究竟不能恰如所需。在佛法中观机的方法，就是修禅定，由定而起他心、宿命、天眼等通，就能直接观众生的根机而为他说法。所以真能行法施，也就是禅定波罗密成就之时。又行法施时，也就是成就般若波罗密。如般若有三种；一、文字般若──对于先觉者（佛菩萨）所遗留的经典细心研究，依教明理而生起真实胜解，这就名文字般若。二、观照般若──依理解观察，对于身心行事，体察觉照，这就是观照般若。三、实相般若──由观照般若久久观察，于是了达一切虚妄分别都是无自性的，虚妄分别既断尽，就能证诸法空所显的真实义，这就是实相般若。行法施者，最低限度也要能胜解一切经典──文字般若；所以只修布施波罗密，其余的五种也就具足了。进一层说，布施以什么为体呢？布施所对治的，正是悭贪，是三不善根中的贪不善根摄；所以布施就是以善根中的无贪为体。因为无贪，所以也能起慈悲心，拔众生苦，与众生乐。确实的说，布施以无贪心所为体，也与慈悲及其余善心心所相应而起，于是一切善法无不为布施行现起之缘，因此布施就遍于一切善法。同时，布施所对治的是悭贪心，对治悭贪心则其余与悭贪心相应的不善、无记法，也就遍为其起缘了。所以一布施行，即以法界一切法为缘而起，要真正行到布施波罗密，非于法界诸法究竟透澈，不能圆满成就，于是布施也就是全法界了。所以本经就取这一义，并且因为布施在六度中居在第一，就举此为一切菩萨行之例了。　　这不过是随顺本经就布施而言。若普遍的说，不但布施具六波罗密，就是布施中的财施也都具六波罗密。如财施当然可摄布施波罗密，同时也可摄其余的五种：因为能行施于是能舍贪心，当然能止恶行善，所以这就是持戒；既能舍内外财于众生，于是不损恼众生，自身既能舍，对于有情有加害自身时当然也能忍，这就是忍辱波罗密；对于众生行施，当然要发长远心，为法为人都无有疲厌，就是精进波罗密；如果不修禅定波罗密、由定而生般若波罗密、依定慧为方便，就作不到这样的财施；所以只是财施，就能摄六种波罗密。如财施是这样，法施、无畏施也是这样。持戒中的摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒，一一也都具摄六度；乃至般若也都是这样的。　　佛以布施为例，又告善现说：一、菩萨要不住于事应行布施：事、就是事体，依梵文原义就是自体自身。如世间的人，为求现世的自身健康而行布施，或对于现身不满足为求将来优美的自身而行布施，这就是执著自体自身而行布施。在布施的本身虽也是善，但这只是人天福报，因为他所行的布施为他的自我执所拘定，虽行布施也就成贪心了。这是凡夫所行的布施，不是大菩萨所应行的布施，大菩萨应当不住于自体自身而行布施。二、要都无所住应行布施：──如为求将来富贵而行布施，就名住于富贵而行布施；为求未来眷属名闻等等，就名住于眷属等而行布施；凡为得未来报酬，都名有所住而行布施。于是布施的范围，就只能如他所执著的范围那样大，这种布施不是菩萨所应行的，大菩萨应当都无所住而行布施。三、要不住于色、声、香、味、触、法、应行布施：因为色、声、香、味、触、法都是现在所受用的境界，如眼见色、耳闻声、乃至意缘法；世间行布施的，为要使眼前所受用的快乐六尘境界久住，于是行布施，这就是住于色、声、香、味、触、法而行布施。这是凡夫所行的布施，大菩萨应当不住于六尘境界而行布施的。总上所说，大菩萨就不当自求报酬而行布施，要发大悲菩提心普度一切众生，得无上菩提而行布施；虽这样行布施而又不当执实有有情可度，要知诸法空相义，若自若他都是因缘所生，无有实体、无有少法可取可得，这才是大菩萨所应行的布施。如是以布施为例，可推及菩萨所修的一切行也都要这样，这才是菩萨所应行的。

　　丁三　答云何摄伏其心　　戊一　正答　　‘善现！如是菩萨摩诃萨，如不住相想，应行布施。’　不住相想应行布施，这是在一切行中摄伏其心。就是与无分别定慧相应，与空无相慧相应而修行。平常以为空心无事就是摄伏其心，实则不是这样的，应当以般若无住而修行，才是摄伏其心。般若，也就是不住相想，将住于一切虚妄相的颠倒想都空去了，就是不住相的想。大菩萨应当不住相想而行布施，才是真实行施；但真实行施要了达诸法空相，了达诸法空相就无颠倒虚妄想，无颠倒虚妄想所以其心就能安住于法界中、安住于诸法实相中、安住于大悲般若中而行布施了。

　　戊二　逐释　　己一　法说　　‘何以故？善现！若菩萨摩诃萨，都无所住而行布施，其福德聚不可取量。’　　　善现听了都无所住而行布施，就生起了疑惑：菩萨都无所住而行布施，那么布施也是空无所为，都无所得，菩萨何必修这无所为无所得的行呢？佛知道善现有这种疑惑，于是不等他问就先为他解释，告诉他不但有所成，并且还大有所成。所以，佛对善现说：若菩萨中的大菩萨，都无所住而行布施，所有的福德聚即不可限量。因为布施本来就摄一切菩萨行，本是以诸法为缘而起，诸法缘起本无限量、无边际，所以都无所住而行布施，也是无限量无边际的。若有所住就有限量，即有限量，那么布施的福德也就为有限量心拘定了。本是无限量的福德，因有所住倒成为有限量了。

　　己二　譬说　　佛告善现：‘于汝意云何？东方虚空可取量不？’善现答言：‘不也！世尊！’‘善现！如是南、西、北方、四维、上、下、周遍十方一切世界虚空可取量不？’善现答言：‘不也！世尊！’　　　佛又以譬喻来说明这样的福德。佛告善现说：依你的意思，东方虚空可不可以取它的量呢？周遍十方一切世界虚空，可不可以取它的量呢？善现都回答说：不可以，世尊。

　　己三　法合　　佛言：‘善现！如是、如是，若菩萨摩诃萨都无所住而行布施，其福德聚不可取量，亦复如是。’　　　佛告善现说：如是如是──佛许可他所答的──若大菩萨，都无所住而行布施，这所成不可取量的福德，也如十方虚空不可取量同等。

　　己四　劝信　　‘善现！菩萨如是如不住相想，应行布施。’　　　佛结告善现说：所以如这样的不住相想而行布施，这才是菩萨应行的。

　　丙二　断余疑　　上文已将善现的三问，完全答覆。但善现对于答中仍有疑未竟，于是佛为他解说；他在解中，又展转更生起余疑。像这种疑，不是平常人所有的，是菩萨心中所起最细、最坚、最利的疑，要不是佛的般若智就不可断，所以这也正显此经的能断金刚义。此中所断的疑有多少呢？古德说有二十七种，现在依经文、并参考义净法师的金刚论只有二十四疑。这二十四种疑以下分三科来说。

　　丁一　断所行疑　　戊一　三断一校　　己一　断疑　　庚一　为求佛果行施疑　　佛告善现：‘于汝意云何？可以诸相具足观如来不？’善现答言：‘不也！世尊！不应以诸相具足观于如来。何以故？如来说诸相具足，即非诸相具足。’说是语已，佛复告具寿善现言：‘善现！乃至诸相具足皆是虚妄，乃至非相具足皆非虚妄；如是以相非相，应观如来！’　　　善现根据前文中所说的菩萨不住相想应行布施，就生起疑惑来了：不住相想而行布施吗？我们现在修行布施的目的，就是为求佛果；佛就是三十二相、八十种好、诸相具足的。要是求这样佛果而行施，不就有了所求佛果的诸相？这不是住相想而行施吗？佛有他心通，知道善现心中有这样的疑，所以故意的问他，使他自己去参究。佛就问善现说：在你的意思怎样，可否以三十二相、八十种好、诸相具足，来观作如来呢？如来具有三身：一、化身，就是有三十二相、八十种好；二、受用身，具足无量光明功德智慧；三、法身，就是无有分别、离一切相的。善现平日听佛说，法身是离一切相的，因佛这样一问，他当时就明白了，回答说：不，世尊！不应以诸相具足观如来。因为如来说三十二相、八十种好诸相具足，就不是诸相具足。这是说：佛具足的身相，都是随众生虚妄心所现的，应众缘而变化，本是空无自性，如镜中花、水中月似的，所以说诸相具足，即非诸相具足。善现说完了这话，佛就告善现说：是的，凡种种相乃至诸相具足，都是虚妄；非种种相乃至非相具足，都非虚妄。这显示不仅某一些相乃至最具足的相，这一切相皆非是相。应当像这样观如来，就名为观无相法身真实如来。所以求佛果正是求这样无相法身如来的果；但这样毕竟没有相的果，必须由毕竟没有相的因才能成就，所以要不住相想、乃应行布施等一切行。　　在佛法中，显真实义有三种不同：第一种、就是离相法性，是真实义。第二种、凡一切有漏法都是虚妄，一切无漏法才是真实义。第三种、以非有执有的遍计所执，是虚妄；离遍计执所有依他起的因缘生法同圆成实，都是真实义。在这三种中，初一种是为最深而是最狭，因为连无漏有为都是虚妄的，离一切相而又非相，才是真实。第二种稍广而稍浅，因为凡一切无漏都是真实，那么无漏有为也是真实了，所以较第一义广。第三最广最浅，凡一切因缘生有为法，都是真实义，所以最广。本经由断疑而显的真实义，处处都是显无相法性、第一义谛的最深最狭的理。但与其他经典所显的真实义，也并不冲突，因为各经所显的真实义，可有三重不同。庚二　因果极深难信疑　　说是语已，具寿善现复白佛言：‘世尊！颇有有情，于当来世后时后分后五百岁、正法将灭时分转时，闻说如是色经典句，生实想不？’佛告善现：‘勿作是说颇有有情，于当来世后时后分后五百岁、正法将灭时分转时，闻说如是色经典句生实想不。然复善现，有菩萨摩诃萨，于当来世后时后分后五百岁、正法将灭时分转时，具足尸罗、具德、具慧。复次、善现！彼菩萨摩诃萨非于一佛所承事供养，非于一佛所种诸善根；然复善现，彼菩萨摩诃萨于其非一百千佛所承事供养，于其非一百千佛所种诸善根，乃能闻说如是色经典句，当得一净信心。善现！如来以其佛智悉已知彼，如来以其佛眼悉已见彼。善现！如来悉已觉彼一切有情，当生无量无数福聚，当摄无量无数福聚。何以故？善现！彼菩萨摩诃萨，无我想转，无有情想、无命者想、无士夫想、无补特伽罗想、无意生想、无摩纳婆想、无作者想、无受者想转。善现！彼菩萨摩诃萨，无法想转，无非法想转；无想转，亦无非想转。所以者何？善现！若菩萨摩诃萨有法想转，彼即应有我执、有情执、命者执、补特伽罗等执：若有非法想转，彼亦应有我执、有情执、命者执、补特伽罗等执。何以故？善现！不应取法，不应取非法。是故如来密意而说筏喻法门：诸有智者，法尚应断，何况非法！’　善现听佛说修布施波罗密是修的无相行，所成的果是无相法身的果，他就疑惑如此的修行成果，似乎是无少可取、可分别、可把握的；这种法实在是极深难信，他想他虽觉的难信，但他还信仰佛、有佛可问，若佛灭后，众生闻了这法岂不是太不容易生信吗？所以又怀疑白佛：‘世尊！颇有有情，在当来世，末法时中的后分，就是后五百岁的时候’。后五百岁，有几种传说不同：有的说正法一千年中的第二个五百年；或说正法一千年，像法一千年，是二千年中的一千五百年后的五百年；或说有五个五百年，就是这五个五百年中的最后一个五百年；叫后五百岁。正法，可以作两种解释：一、在像法以前叫做正法，二、除外道邪法外，所有的佛法，都叫正法。在这正法将灭的时候，还有经典流通于世。经典，是在佛灭度之后，将佛在世所说的法用文字集成经典，这经典是以色尘为体的，所以说色经典。善现的意思说：在将来末法时中的后分──后五百岁的时候，要是有人听说这种色经典的文句，能不能生起信心作实有的想呢？佛先警诫善现说：善现！不要这样说：在当来世末法时中的后分后五百年正法将灭的时候，有人听说这种色经典的文句，能不能生起信心作实有的想呢。佛又据理告诉善现说：你应当知道：在当来世，末法时中的后分后五百年正法将灭的时候，还有具足尸罗──持戒清净的菩萨，还有具德──具有信、进、念、定、慧等诸善根的菩萨，也还有具慧──具有智慧的菩萨；或有三种都具有的，或有具两种或一种的。那些具足尸罗，具德，具慧的菩萨摩诃萨，不是只遇著了一佛对这一佛承事供养，不是只于一佛所种许多善根；也不是在二佛所亲近承事供养，乃至于百佛或千佛所曾亲近承事供养，不是于二佛所修习诸善根，乃至于百佛或千佛所曾修习诸善根的。像这样的大菩萨，才能闻得这种以色尘为体的经典文句，并且可以成就一念的清净信心。佛又对善现说：善现！应当知道：这样的大菩萨，如来用他的佛智都先已知道了，如来用他的佛眼都先已见到了──为要显示亲眼目睹的亲切，所以说了知彼，又说见彼；实则佛眼也就是智觉，也就可以总说为知见──如来都先已明觉到了，那些具尸罗、具德、具慧的菩萨，应当生起一向所未曾有的无量无数的福聚；应当摄属无量无数的福聚。这无量无数的福聚，是从净信心所生，所以就说生；这无量无数的福聚既然生起了，所有与这无量无数福聚同类的福聚，也都随著这无量无数的福聚而现起，所以要说摄。大菩萨之所以能如此，因为依著这种法而生起一念的净信心，就可以没有我想转起；没有我想转起，于是也就没有有情想、命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想转起了。这些，前面已经说过：我想是总的，其余的八想是别的，总的我想既不转起，所余的八种别想当然也就不转起了。

　　佛又告善现说：善现！那些菩萨摩诃萨，不但是无我想转起，并且也没有法想──法想是起有法的想，如于眼等及色等，起此是眼等想及此是色等想──转起；不但没有法想，也没有非法想──非法就是无法，如龟毛兔角，都是毕竟无的；佛法说一切法皆空，是空去虚妄分别，若起一切法都空的想，就是颠倒虚妄想，也就是非法想──转起；不但没有非法想，也没有想与非想转起。想，就是有想禅定，如从初禅乃至无所有处。非想，就是无想禅定，如无想定及非想非非想处定。这五种想，初一种、是凡夫外道，计有实我而起我想等。第二种、是声闻同初发心的菩萨，执有实法而起法想。第三种、是增上慢菩萨，闻大乘般若法，执空无所有，起恶取空而生非法想。什么叫增上慢？于圣境并未如实亲证而妄生慢心，说他已如实知了。这类有情，对于大乘空义并不了解，不知是空的虚妄分别而执一切皆空，于法便成了恶取空；但他自己还生慢，说他已证大乘空义了。第四、第五种，是凡外及三乘初心修禅定中所生的想。　　在大菩萨，就没这些想生起。因为若有法想转起，他就应有我执、有情执、命者执、补特伽罗等执；若有非法想转起，他也就应有我执、有情执、命者执、补特伽罗等执。这是说：凡有法想生起，就取有定相实体的法，于是就有法我执；依于法我执而起人我执；既有了人我执，那么有情执、命者执、补特伽罗等执，也就生起了。若有非法想转起，就取空相──空相不是空却了遍计所执的虚妄心所显的如实空，而只是遍计所执中所执的空相，这空相也是种种相中一种，还是有定相可取，于是还不离法我执；由法我而起人我执，于是有情执、命者执、补特伽罗等执，也就生起了，不但不能息灭虚妄分别，反增加虚妄分别。菩萨当住于般若大智慧中，明无相实相，不应取法，不应取非法；所以如来从前于他经中，以秘密意而说过筏喻法门。筏、是一种过渡的工具，在过渡时，是不可少的，但既到了岸就当舍弃，如果到了岸还不肯舍，岂不是颠倒吗？佛说的法就如竹筏似的，只是从众生位到佛果所用的工具，不当于法生执而不肯舍。不过佛以筏为喻，还含有其他的意趣，不可只看表面的意义，所以说是密意。一、虽到岸当舍弃，但是还未到岸就不能舍弃，若正在过渡的时期舍弃了工具，就要发生危险了。二、自己到岸可舍，但要到河中渡人时还要用筏，如果不用那就连自己也保不住了。所以一切有智慧的人，闻了筏喻法门，当离虚妄分别的法，才能得般若智慧；一切法都应断，何况用以遮法的非法呢？本是一句假名，若再执著，岂不成颠倒中的颠倒了吗？

　　庚三　佛果有证有说疑　　佛复告具寿善现言：‘善现！于汝意云何？颇有少法、如来应正等觉证得阿耨多罗三藐三菩提耶？颇有少法、如来应正等觉是所说耶？’善现答言：‘世尊！如我解佛所说义者，无有少法、如来应正等觉证得阿耨多罗三藐三菩提；亦无有少法、是如来应正等觉所说。何以故？世尊！如来应正等觉所证、所说、所思惟法，皆不可取，不可宣说，非法、非非法。何以故？以诸贤圣补特伽罗，皆是无为之所显故。’　　　由上文所说，菩萨所成的佛果是无相，所行的法也是无相的。但在事实上看来，释迦佛在然灯佛前得受记，乃至成道说法度众生，这岂不是如来有证、有说吗？当时善现心中有这样的疑惑，所以佛又告善现说：善现！在你的意思怎么样？颇有微少的法，是如来应正等觉、证得的阿耨多罗三藐三菩提吗？颇有少许的法，是如来应正等觉所说的吗？佛说出来问他，正是要使他自己参究明白，善现当时回答说：世尊！像我解佛所说的义，没有少法是如来应正等觉证得的阿耨多罗三藐三菩提──离了一切相的真实菩提──也没有少法是如来应正等觉所说的法。这是什么缘故呢？因为如来应正等觉所证、所说、所思惟法，都是不可取，不可宣说的非法、非非法。因为凡有可取，就有能取，有能所取就有对待、有限量边际，这就不能显佛所证无相真实义了。若是法，就可取、也可分别言说，若是非法，也可取、可分别言说；但如来所证、所说，既非有、也非空，所以不可宣说，非法非非法。如这样，怎么会有佛、菩萨、阿罗汉，这些贤圣补特伽罗呢？──菩萨中有三贤，声闻中有七贤，这都名为贤；须陀洹至罗汉的四果与菩萨十地与佛名为圣──须知这都是无为法所显现的。因为证得无为法，就成三乘圣贤，而无为法不可取、不可分别，所以圣贤也不可取、不可分别。佛说的法，也只是为扫去众生的虚妄分别，令证无相真实的法，所以是不可宣说，非法非非法。　　以上都是以诸法空所显真实义来断疑；但又不是断灭一切、空无所有，若能真实了达诸法空相义而修布施等行，正是成为无限量无穷尽的功德。所以现在就以信解受持此法的功德，同世间善所成的福德来校量。

　　己二　校福　　佛告善现：‘于汝意云何？若善男子或善女人，以此三千大千世界盛满七宝、持用布施，是善男子或善女人，由此因缘所生福聚宁为多不？’善现答言：‘甚多，世尊！甚多，善逝。是善男子或善女人，由此因缘所生福聚，其量甚多。何以故？世尊！福德聚福德聚者，如来说为非福德聚，是故如来说名福德聚福德聚。’佛复告善现言：‘善现！若善男子或善女人，以此三千大千世界盛满七宝、持用布施，若善男子或善女人，于此法门乃至四句伽陀，受持、读诵、究竟通利，及广为他宣说开示、如理作意，由是因缘所生福聚，甚多于前无量无数。何以故？一切如来应正等觉阿耨多罗三藐三菩提皆从此经出，诸佛世尊皆从此经生。所以者何？善现！诸佛法诸佛法者，如来说为非诸佛法，是故如来说名诸佛法诸佛法。’　　七宝、仅就世人所知而认为贵重的列举七种，所谓金、银、琉璃、玻璃、砗磲、玛瑙、珊瑚。三千大千世界、就是小千世界、中千世界，大千世界、三种的千世界，合名为三千大千世界，这是一应化佛所教化的范围。在凡夫就觉得他的量很大了，难以推想到的了。不过依现在天文学也能推知的：一小世界、就是较一太阳系的范围稍大点，积一千个小世界为一小千世界，就是天文学所谓星团、星云；积一千个小千世界为一中千世界；积一千个中千世界为一大千世界，是天文家所谓星河星海。三千大千出界，这就有百万亿太阳和几百万亿行星。佛告善现：在你的意思怎么样？假使有善男子或善女人，以此三千大千世界为装七宝的器具，盛满了最贵重的七宝、持用布施，这个善男子或善女人，由这种因缘所生福聚，还算是多不多呢？这是明他的量极大，而所盛的又是极贵的七宝，依世间心理当然这人的施福是很多的了。所以善现答言：甚多，甚多。善逝，是佛十号中的第五号，就是善随法性而往；佛的一切身心所行，都随法性无所违碍，善能相应法性而去，所以名为善逝。又随顺法性，即是于一切时、一切处善能随顺大涅槃，所以也名为善逝。善现认为这个善男子或善女人，由此因缘所生福聚、他的量很多。因为福德聚、福德聚，在如来说为非福德聚，这才名为福德聚。福德聚，本因缘生法、空无自性，依因缘生法假相上而立假名，本无福德聚的实体可得，所以如来说为非福德聚；但空无自性所显的离言法性，是无量无边的，因为法性无量，所以所成的功德也无量，所以如来又说名福德聚福德聚。　　佛听了，又告善现说：善现！若善男子或善女人，以此三千大千世界盛满七宝、持用布施；虽然三千大千世界量是很大的，但还是有量得很。若善男子善女人，于此能断金刚般若波罗密多法门，或于全经乃至最少四句伽陀──伽陀是一行经文或是一四句颂──能领受忆持不忘，常能读诵，其中的义、也能究竟通利，自己既明了此理、还能广为他宣说开示，依所明的理而体会实行修习：由这种因缘所生的福聚，比较前面以三千大千世界盛满七宝的布施功德，要多得无量无数。因为此法是称法性的大法，是无量无边的，闻了此法真能信受，他所作所为也都是无量无边的，当然是比不闻此法所作所为的功德大多了。乃至虽闻此经一字，也就是真实法性，也是无分限的。所以佛告诉善现说：一切如来成无上菩提果，都是从此经出的。三世诸佛，依此般若波罗密多法而证真实法性；从真应化于世间，也都是从此经生的。要知所谓诸佛法，都是因缘所生假相上所立假名，既因缘生就空无自性，所以如来说为非诸佛法。此空无自性所显的，就是无相真实法性，所以如来说名诸佛法诸佛法。这样，闻此经的功德无量，不是平常功德所能比的；但不可执著闻此法功德无量，就不修行一切的善法才是。

　　戊二　三断二校　　己一　断疑　　庚一　诸圣证得自果疑　　佛告善现：‘于汝意云何？诸预流者颇作是念，我能证得预流果不？’善现答言：‘不也！世尊！诸预流者不作是念，我能证得预流之果。何以故？世尊！诸预流者，无少所预，故名预流；不预色、声、香、味、触、法，故名预流。世尊！若预流者作如是念，我能证得预流之果，即为执我、有情、命者、士夫、补特伽罗等。’佛告善现：‘于汝意云何？诸一来者颇作是念，我能证得一来果不？’善现答言：‘不也！世尊！诸一来者不作是念，我能证得一来之果。何以故？世尊！以无少法证一来性，故名一来。’。佛告善现：‘于汝意云何？诸不还者颇作是念，我能证得不还果不’？善现答言：‘不也，世尊！诸不还者不作是念，我能证得不还之果。何以故？世尊！以无少法证不还性，故名不还。’佛告善现：‘于汝意云何？诸阿罗汉颇作是念，我能证得阿罗汉不？’善现答言：‘不也，世尊！诸阿罗汉不作是念，我能证得阿罗汉性。何以故？世尊！以无少法名阿罗汉，由是因缘名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作如是念，我能证得阿罗汉性，即为执我、有情、命者、士夫、补特伽罗等。所以者何？世尊！如来应正等觉说我得无诤住、最为第一。世尊！我虽是阿罗汉永离贪欲，而我未曾作如是念，我得阿罗汉永离贪欲。世尊！我若作如是念，我得阿罗汉永离贪欲者，如来不应记说我言：‘善现善男子得无诤住最为第一。’以都无所住，是故如来说名无诤住无诤住。’　　　上说诸佛法即非诸佛法，那么诸圣也不是诸圣，所证法也不是所证的法；何以佛又说有证圣果的，有不证圣果的，这些圣者各各证得自所得的果呢？当善现有这疑，于是佛就问他：在你的意思怎样？一切亲证预流果的人，颇作是念，我能证得预流果吗？预流、就是初预入圣人流类中名为预流。善现回答说：不能，世尊！诸预流果人，不作是念，我能证得预流的果，正当亲证预流果时，是以生空般若而证生空真如，是无能证人及所证果的。诸证预流果的人，无少所预，所以名预流；不预色、声、香、味、触、法，所以名预流。这因为已证我空见众生皆空，无所执著、无可参预，所以名预流；因为证我空无所参预，所以也不预色、声、香、味，触、法的境界，这才名预流。若证预流者，觉得我能证得预流果，这就有能证的我，所证的法，就有了对待、有了我执；由有我执，于是有情、命者、士夫、补特伽罗等执，都生起了，当然不能证我空；那怎样名预入圣流呢？梵语斯陀含、译为一来，就是一来人间的意思。佛告善现：在你的意思怎样？诸一来果的人，颇作是念，我能证得一来的果吗？善现答言：世尊！诸证一来果的，不作这种念，我能证得一来果。因为没有微少的法，是证一来性的。当证一来果时，正是人我皆空所显生空法性，所以名为一来。梵语阿那含、译为不还，就是不还来此欲界世间的意义。文中所说的也同一来果那样的解释。梵语阿罗汉、译为应，但这个应字还是不能尽括阿罗汉的含义，所以此中还是存他的原音。佛告善现：在你的意思怎样？诸阿罗汉颇作是念，我能证阿罗汉吗？善现回答说：不能，诸阿罗汉不作这种念，我能证得阿罗汉性。因为没有少法名阿罗汉──就是一切烦恼业断尽，生死皆空，一切都解脱了的──由这无有少法的因缘，才名阿罗汉。世尊！要是阿罗汉作这样念，我能证得阿罗汉性，这就有了能证的人，所证的果，就是执我、有情、命者、士夫、补特伽罗等。以下，善现以自己现量亲证的来说明，因为善现是已证得阿罗汉果的。他说：世尊！如来应正等觉说我得无诤住，最为第一。这个我字，是善现为言说方便自称的‘假名我’，不是同凡夫所执有的实我。无诤住就是都无所住，观一切法皆空，无是非对待的诤斗、所以名为无诤。这个无诤三昧，别人虽然也有证得的，但是平常佛在大众中，称善现是在无诤中最为第一。佛这样称赞须菩提，须菩提虽是阿罗汉永离贪欲，而我──须菩提──未曾作如是念，我是阿罗汉永离贪欲。我们所以不能出三界，就是因为有贪欲，要是断了欲界贪欲，仍有色、无色贪欲，所以法华经说：‘三界所生，贪欲为本’。唯有阿罗汉，他是永离贪欲的，所以他能超出三界。须菩提觉得：我若作如是念，我得阿罗汉永离贪欲的，这就有了能证的人，所断的贪欲，所证的罗汉果，如来就不应记说我言：‘善现善男子，得无诤位最为第一’了。因为都无所住，所以如来才说他是无诤住。

　　庚二　因地依他取法疑　　佛告善现：‘于汝意云何？如来昔在然灯如来应正等觉所，颇于少法有所取不？’善现答言：‘不也，世尊！如来昔在然灯如来应正等觉所，都无少法而有所取。’　　　依上文说，无能证所证才能证果，但就事实上看起来，释迦牟尼佛在因地中，是依然灯佛而得的法，像这样不是有能得法的人同所得的法吗？又怎么可以说无能证所证呢？佛知道善现有这疑，就问他说：在你的意思怎样？如来曾经在然灯如来应正等觉所，颇于微少的法有所取没有？然灯、就是说世间黑暗无光，这个佛出世好像然了一盏灯似的，所以名为然灯。善现回答说：不能，世尊！如来昔在然灯如来应正等觉所，都无少法而有所取。因为都无所取，才能了达诸法皆空，般若现前，所以然灯佛才为授记。

　　庚三　庄严国土佛身疑　　佛告善现：‘若有菩萨作如是言：‘我当成办佛土功德庄严’，如是菩萨非真实语。何以故？善现！佛土功德庄严、佛土功德庄严者，如来说非庄严，是故如来说名佛土功德庄严、佛土功德庄严。是故善现！菩萨如是都无所住应生其心：不住于色应生其心，不住非色应生其心，不住声、香、味、触、法应生其心，不住非声、香、味、触、法应生其心，都无所住应生其心。’佛告善现：‘如有士夫具身大身，其色自体假使譬如妙高山王。善现！于汝意云何？彼之自体为广大不？’善现答言：‘彼之自体广大，世尊！广大，善逝！何以故？世尊！彼之自体，如来说非彼体，故名自体。非以彼体，故名自体。’　　　由因中要修习净行功德，这才能成胜妙庄严的国土同佛身，怎样能说修无相行呢？佛知道善现有这样的念，于是就告善现说：若有菩萨作如是言：我当成办佛土功德庄严，像这样的菩萨，不是说真实的话。什么缘故呢？所谓佛土功德庄严、佛土功德庄严，如来说非庄严，这才是如来所说的佛土功德庄严。这是说，佛土功德庄严，是如来随世俗方便智而假说的，本为因缘所生、唯识所现、无实体可得，所以如来说非庄严；既因缘生法，就空无自性，但由空无自性所显真实法性，是具足无量功德的，所以如来说名佛土功德庄严、佛土功德庄严。因此，菩萨要都无所住应生其心──了达一切皆空无相，由空无相所显真实，才能生庄严佛土的心；菩萨当不住于色及非色而生其心，不住声、香、味、触、法及非声、香、味、触、法而生其心，因为若取色等而生心，就于法性上有所增益，是颠倒心；若取非色而生心，就于法性上有所损减。因为法性是本来常住，不生不灭。以下，是除于佛身所起的疑。佛告善现说：譬如有人，具有相好的身，同广大的报身──这种最伟大胜妙的身，是在他受用净土所现的──这报身的自体，假使譬如最大的妙高山王那样大，善现！在你的意思怎样？他的自体算不算广大呢？善现回答说：他所现的自体当然是很广大的。他的自体，如来说非彼体，所以名自体；非以彼体名自体。这是说：自体不是真实有自体可得，是因缘所生、空无自性的，所以如来说非彼体；但是空无自性所显的真空法性，是有自体，所以又名为自体。不是以他的实体名为自体，所以并不是有一定可取的色相，名为庄严的佛土和庄严的佛身。

　　己二　校福　　庚一　外财施校　　辛一　正校量　　佛告善现：‘于汝意云何？乃至殑伽河中所有沙数，假使有如是沙等殑伽河，是诸殑伽河沙，宁为多不？’善现答言：‘甚多，世尊！甚多，善逝！诸殑伽河尚多无数，何况其沙！’佛言善现：‘吾今告汝，开觉于汝：假使若善男子或善女人，以妙七宝，盛满尔所殑伽河沙等世界奉施如来应正等觉；善现！于汝意云何？是善男子或善女人，由此因缘所生福聚宁为多不？’善现答言：‘甚多，世尊！甚多，善逝！是善男子或善女人，由此因缘所生福聚，其量甚多。’佛复告善现：‘若以七宝、盛满尔所沙等世界奉施如来应正等觉。若善男子或善女人，于此法门乃至四句伽陀，受持、读诵、究竟通利、及广为他宣说开示、如理作意，由此因缘所生福聚，甚多于前无量无数。’　　　全经共有四重校量福德，但并不重复，因为一重深进一重的。如第一重校福，以三千大千世界盛满七宝布施；这次的校量，就胜前了，是以如恒河沙数的恒河沙世界，盛满七宝，奉施如来。所以这就较第一重量大了，并且受施的人也殊胜了。殑伽河即恒河，在印度河流中，算是最大的一条河，比中国长江稍短一点。乃至，是接前文的，因为前面是以三千大千世界的量，盛满七宝持用布施，还不如受持此法门的福德。现在举的量，更超过以前的量，所以说乃至。佛告善现说：在你的意思怎样？乃至有如殑伽河中所有沙的数目，假使有如殑伽河沙这样多的殑伽河，像这样多的殑伽河中的沙，算不算多呢？依世俗的心理，当然是很多了。所以善现回答说：很多，很多。这些如殑伽河沙的殑伽河，已是无数的多了，何况这些河中的沙呢？善现说完了，佛对他说：我现在告诉你、开你的觉悟，假使有善男子或善女人，以胜妙的七宝，盛满了这些等于殑伽河中沙数的殑伽河中的沙，像这样多的世界来奉施如来应正等觉！善现！在你的意思怎样？这善男子或善女人，由这种奉施因缘，所生福聚算不算多呢？依世间的心理著想，奉施物是胜妙的七宝，奉施的量又那样的大，所奉施的人又是最胜的如来，由这种因缘所生的福聚，还可限量吗？所以善现的回答，说是很多。佛又告诉他，如以上所说的布施，若有善男子或善女人，于这部经的法门乃至四句颂、能领受忆恃，于文能读诵，于义能究竟通利，并且还能普遍的为他人宣说开示，如所明的理起正作意；由这种因缘所生的福聚，还出过于前面所说的施福，无量无数的多呢。

　　辛二　释所以　　壬一　第一释所以　　‘复次善现！若地方所，于此法门，乃至为他宣说开示四句伽陀，此地方所，尚为世间诸天及人、阿素洛等之所供养，如佛灵庙。何况有能于此法门，具足究竟书写、受持、读诵、究竟通利、及广为他宣说开示、如理作意？如是有情，成就最胜希有功德。此地方所，大师所住，或随一一尊重处所，若诸有智同梵行者。’　　　佛又叫善现说：善现！若有人在某地方所，对于这法门乃至为他宣说开示一行文或四句颂的，这个地方，还要为世诸天同人、阿素洛等──等取迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽、人、非人。这八部众都是有情──之所供养，如佛灵庙。何况有人能于此法门全部书写受持，于文读诵，于义究竟通利，并且普遍为他人宣说开示，如所明的理起正作意而修行？像这个有情，能成就最胜希有功德。这法所在之处，就是大师的住处──佛为三界大师──或是随其他一一可尊重处所，这处所就是一些有智慧同修清净行的大德僧伽的住处。这金刚般若波罗蜜多法宝所在的处所，就同于佛宝、僧宝的住处，可见此法门的殊胜。若能受持此法，这种功德，当然不是世间功德可比的了。

　　壬二　第二释所以　　说是语已，具寿善现复白佛言：‘世尊！当何名此法门？我当云何奉持？’作是语已，佛告善现言：‘具寿！今此法门，名为能断金刚般若波罗密多；如是名字，汝当奉持。何以故？善现！如是般若波罗密多，如来说为非般若波罗密多；是故如来说名般若波罗密多。’佛告善现：‘于汝意云何？颇有少法，如来可说不？’善现答言：‘不也，世尊！无有少法，如来可说。’　　　能断金刚，在解释本经题目时，已说了两义，就是喻能断智慧及所断疑惑。现在还有一义，比如金刚神手中拿的金刚杵。金刚杵的形式，是两端大，中间细。这两端就是显大乘菩萨的因果：因地从初发心，要缘广大境发广大心；到了果地，成佛时转识成智，平等普照一切诸法。在菩萨因地，果地，都很广大，比如金刚杵两端都很大。但菩萨从初发心以后，中间要经过资粮、加行、通达、修习的四位，乃到究竟的果位。入通达位时，又有真见道、相见道，真见道就是根本无分别智证实相真如，是一相无相的；这无相无分别智，就是无二无二分的清净般若智。所以以金刚杵最细的中部，正喻这独特无二的智慧；本经所取的金刚义，也正在这独特无二的真见道。这真见道能断我、法二执，烦恼、所知二障，所以名为能断金刚。由能断的金刚般若慧为功用，就能到究竟彼岸，所以将此法门名为能断金刚般若波罗密多。善现听佛说完了受持此法门的功德，他就又请白佛言：世尊！此法门叫什么名字？我应当怎样奉持呢？佛告诉他说：此法门名为能断金刚般若波罗密多；像这样的名字，你应当奉持。因为这般若波罗密多，在如来说为非般若波罗密多，这才是如来所说的般若波罗密多。般若波罗密多，这本是因缘和合，假立名言，无定相可取可得；所以如来说这种波罗密多，是非波罗密多。既无定相可取，可得，就是无相实相，证这无相实相的，就是根本无分别智，这才是如来所说的般若波罗密多。佛告善现说：善现！在你的意思怎样？颇有微少的法，可为如来所说吗？善现回答说：不能。没有微少的法，可为如来说。因为佛说一切法，为破一切相，正显无分别所显无相实相真实，所以如来说的一切法、毕竟无可说，所以说无有少法如来可说。达摩祖师初见梁武帝时，武帝告诉祖师说：我曾广作造寺、饭僧、印经、供佛等种种功德。达摩祖师说：这不过是人天小果有漏之因，并无功德。武帝问他说：那么什么是无漏功德呢？祖师回答说：‘净智妙圆，体自空寂，如是功德不向世求’。此文所说般若功德，就是这净智妙圆，体自空寂的意义。

　　壬三　第三释所以　　佛告善现：‘乃至三千大千世界大地微尘，宁为多不？’善现答言：‘此地微尘，甚多，世尊！甚多，善逝！’佛言：‘善现！大地微尘，如来说非微尘，是故如来说名大地微尘。诸世界，如来说非世界，是故如来说名世界。’佛告善现：‘于汝意云何？应以三十二大士夫相，观于如来应正等觉不？’善现答言：‘不也，世尊！不应以三十二大士夫相，观于如来应正等觉。何以故？世尊！三十二大士夫相，如来说为非相，是故如来说名三十二大士夫相。’　　佛告善现：乃至三千大千世界的大地碎为微尘，算多不多呢？善现回答说：此地的微尘很多，很多。这种微尘虽然多，但是有限量的，所以佛对善现说：大地微尘，如来说非大地微尘，所以如来说名大地微尘。如来说世界，非世界，是故如来说名世界。这就是说：如来所说的多，不是取微尘、世界相的多，正是显微尘世界是因缘所生的，无自体可得，当下就是无相实相，所以没有限量、边际，这才名为微尘、世界的多。佛告善现：在你的意思怎样？可不可以三十二大士夫相，观于如来应正等觉？善现回答说：不也，世尊！不应以三十二大士夫相观于如来应正等觉。什么缘故呢？世尊！三十二大士夫相，如来说非相，这才是如来所说的三十二相。三十二相是因缘假合，随众生心所现的相，所以如来说为非相；但因缘假合、空无自性、所显的真实法性身，具有无量功德相，所以如来说名三十二大士夫相。

　　庚二　内身施校　　辛一　正校量　　佛复告善现言：‘假使若有善男子或善女人，于日日分、舍施殑伽河沙等自体，如是经殑伽河沙等劫数舍施自体；复有善男子或善女人，于此法门乃至四句伽陀，受持、读诵、究竟通利，及广为他宣说开示、如理作意；由是因缘所生福聚，甚多于前无量无数。’　　　这是第三重校量。在前两重都是外财施，这是以如殑伽河沙数内身布施，可见更胜前了。佛又告善现说：假使有善男子或善女人，于每日每日分，舍施像殑伽河沙数的身体，如是经于殑伽河沙等劫数，舍施身体──劫，不是通常所说以遭灾祸为遭劫的劫数，要知道这个劫是梵语，全称是劫波，译为时分。时，有好时，坏时。减劫的小三灾、大三灾、是坏时，增劫与成劫、住劫、是好时。现在所说的劫，是指的大劫，就是世界一成、一住、一坏、一空共有八十小劫的大劫——还有善男子善女人，于此法门，乃至最少四句偈，领受忆持，于文能读诵，于义能究竟通利，并且广为他人宣说开示，如所明的理去作意，能实行修习；这种因缘所生的福聚，比较前面的于日日分舍施像殑伽河沙数自体的福聚，那是很多无量无数的了。因为能受持此法，就能断我、法二执，除烦恼、所知二障，证二空所显真如；所以受持此法的功德，当然不是世间功德所能比了。

　　辛二　善现领悟　　尔时、具寿善现，闻法威力，悲泣堕泪，俯仰扪泪而白佛言：‘甚奇希有，世尊！最极希有，善逝！如来今者所说法门，普为发趣最上乘者，作诸义利，普为发趣最胜乘者、作诸义利。世尊！我昔生智以来，未曾得闻如是法门。世尊！若诸有情，闻说如是甚深经典、生真实想，当知成就最胜希有。何以故？世尊！诸真实想、真实想者，如来说为非想，是故如来说名真实想、真实想。世尊！我今闻说如是法门，领悟信解，未为希有。若诸有情，于当来世后时后分后五百岁，正法将灭时分转时，当于如是甚深法门，领悟信解、受持、读诵、究竟通利及广为他宣说开示、如理作意，当知成就最胜希有。何以故？世尊！彼诸有情无我想转，无有情想、无命者想、无士夫想、无补特伽罗想、无意生想、无摩纳婆想、无作者想、无受者想转。所以者何？世尊！诸我想、即是非想，诸有情想、命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想、即是非想；何以故？诸佛世尊离一切想。’　　　以上所校量的福德，说若有人以殑伽沙数身命布施，不如闻此法的功德。因为身命是有漏惑业所成的苦报，以这种苦报为布施的因，当然所感得的果也是三界有漏的苦报。所以外道不明此理，虽修种种的苦行，也是不能出三界，徒劳无益。要是闻了此法，就能通达真实法性而亲证真如，所以这两种，当然不能相比了。善现在那时，听了这种法有这种威力，他就已经见了无相真实的理，于是自己悲痛流泪；他想起从无始来，舍身受身不知有多少了，乃至现在已证得阿罗汉果的最后身，还是一个业报苦果的身。所以善现俯仰扪泪而向佛说：甚奇希有，世尊！最极希有，善逝！如来现在所说的法门，普为发心趣向最上大乘的人，能作一切利义。世尊！我从生无漏智以来，没有听过这种法门。要是诸有情、听得说如是甚深经典，能信为真实了义，应当知道这是成就最胜希有。为什么呢？因为真实想，亦是假立的，实则没有真实想可得，是空无自性的，所以如来说为非想；但空无自性所显的真实法性，才是真实想，所以这才是如来所说的真实想真实想。善现以为我现在闻说这个法门，领悟信解倒不算是希有；若诸有情，在当来世后时后分第五个五百岁、正法将要灭的时候，能于这种甚深的法门，领悟、信解、受持、读诵、究竟通利并且广为他人宣说开示、如理作意而能修行，应当知道是成就最胜希有。因为那些有情，没有我想转起，乃至没有受者等九种想转起；这因为一切我想、就是非想，一切有情想、命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想、就是非想。为什么呢？诸佛世尊，是离于一切想的。这就是即一切法而离一切法想。因为地离地想，水、火、风、离水、火、风想，乃至以离想亦离想，无一可取；因为无一可取，所以般若无分别智当下就现前了。

　　辛三　明持经胜德　　作是语已，尔时世尊告具寿善现言：‘如是，如是，善现！若诸有情，闻说如是甚深经典，不惊不惧无有怖畏，当知成就最胜希有。何以故？善现！如来说最胜波罗蜜多，谓般若波罗蜜多。善现！如来所说最胜波罗蜜多，无量诸佛世尊所共宣说，故名最胜波罗蜜多。如来说最胜波罗蜜多，即非波罗蜜多，是故如来说名最胜波罗蜜多。’　　　那时候，世尊告善现说：如是！如是——这是佛印可他所说的——善现！要是一切有情，听说这种甚深经典，不惊不惧、没有怖畏，应当知道这是成就最胜希有的。惊、惧、怖畏，此三种在梵文中，实都是怖的意思。但是中国分有这三名的不同：初起恐怖的时候，名惊；不是初起的恐布是相续有的恐布，名惧；决定怖畏，名怖畏。初闻此法不恐怖，名不惊；闻了以后也不相续的恐怖，名不惧；不决定怖畏，名不怖畏。如来所说的法门中，最胜波罗密多，就是般若波罗密多。如来所说最胜波罗密多，是无量无数诸佛世尊所共宣说的，所以名最胜波罗密多。如来说最胜波罗密多，就没有最胜波罗密多的实体可得，是空无自性的，所以就不是波罗密多；但是空无自性所显的真实无相般若，如来才说名最胜波罗密多。

　　戊三　三断一校　　己一　断疑　　庚一　持法苦行招苦疑　　‘复次，善现！如来说忍辱波罗密多，即非波罗密多，是故如来说名忍辱波罗蜜多。何以故？善现！我昔过去世、曾为羯利王断肢节肉，我于尔时都无我想、或有情想、或命者想、或士夫想、或补特伽罗想、或意生想、或摩纳婆想、或作者想、或受者想，我于尔时都无有想；亦非无想。何以故？善现！我于尔时若有我想，即于尔时应有恚想；我于尔时若有有情想、命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想，即于尔时应有恚想。何以故？善现！我忆过去五百生中，曾为自号忍辱仙人，我于尔时都无我想、无有情想、无命者想、无士夫想、无补特伽罗想、无意生想、无摩纳婆想、无作者想、无受者想，我于尔时都无有想；亦非无想。是故善现！菩萨摩诃萨，远离一切想，应发阿耨多罗三藐三菩提心。不住于色应生其心，不住非色应生其心；不住声、香、味、触、法应生其心，不住非声、香、味、触、法应生其心，都无所住应生其心。何以故？善现！诸有所住则为非住，是故如来说诸菩萨应无所住而行布施；不应住色、声、香、味、触、法而行布施。复次、善现！菩萨摩诃萨、为诸有情作义利故，应当如是弃舍布施。何以故？善现！诸有情想，即是非想；一切有情，如来即说为非有情。’　　　菩萨听了这种法，受持读诵、究竟通利，又去为他人称扬乃至以身命供养此法，这岂不是苦行吗？如达摩九年面壁，也是一种苦行。所以善现又生起了疑惑：若舍身命是苦行，就能招苦果，那么持法也是苦行，也应当招苦果啊！佛知道他有了这种疑，所以又对善现说：如来说的忍辱波罗密多，即非波罗密多；这才是如来所说的忍辱波罗密多。因为佛说的忍辱波罗密，不是忍受种种苦痛叫波罗密多，是了达无所忍的侮辱相、无能忍的我相，人我一切都无相可得，所以如来说名为忍辱波罗密多。以下，就释迦牟尼佛因中的事实来说：羯利王是一个王的名字，就是苦楚王。因为这王常常以种种苦楚损害人民，大家都恨他，所以叫他苦楚王。佛告诉善现说：为什么如来说忍辱波罗密多，即非忍辱波罗密多；是故如来说名忍辱波罗密多呢？善现！如我从前在过去世的时侯，在山中作一静坐者，羯利王带了许多的婇女也到这山中去打猎。这王忽然睡著了，婇女们见王睡著，就都到静坐者面前去，请他为她们说法。羯利王醒了，一看婇女们都没有了，于是赶急追到静坐者那里去，看见婇女们都在那里。他就拿起刀来斫静坐者的支节筋肉。我在那时，都无我想、或有情想、或命者想、或士夫想、或补特伽罗想、或意生想、或摩纳婆想、或受者想。我在那时什么想都没有，虽无有想却又不是无想定，也不同于土木的无想。　　因为在那时，心中有正觉、正念、正见现前。知道没有我想，不计我是能忍受苦的；没有有情想，乃至受者想，不计他是能断的；有支节筋肉是他所断的。因能明这种般若法，了达刀与自身都如虚空似的，用刀断支节筋肉，就如以空触空似的，又有什么苦呢？所以那时没有嗔恚心。在那时，要是有我想，就在那时应当有嗔恚心；要是有有情想、命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想，那时就应当有嗔恚心了。我又记忆在过去五百生中，曾自号为忍辱仙人——离俗入山修行，所以名仙人——在那时，都没有我想，没有有情想、无命者想、无士夫想、无补特伽罗想、无意生想、无摩纳婆想、无作者想、无受者想，我在那时都没有想，也不是无想。所以善现，菩萨摩诃萨要远离一切想，才应当发阿耨多罗三藐三菩提心。因为离一切想，无一切法，就是无相真实想，就是般若波罗密多。发阿耨多罗三藐三菩提心，就是将本来光明具足功德的真心显发出来。六祖就是在这里悟道，所以他说：‘自性本不生灭、自性本不动摇、自性本来清净、自性本来具足’。因为他明了空，就空去了遍计所执、显了圆成实；所以说远离一切想，应发阿耨多罗三藐三菩提心。菩萨要不住于色应生其心，不住非色应生其心，不住声、香、味、触法应生其心，不住非声、香、味、触、法应生其心；乃至涅槃、非涅槃，菩提、非菩提，都没有所住应生其心。凡取于相而有所住的，就是不住于大乘般若波罗密多中。所以如来说：‘诸菩萨应无所住而行布施：不应住色、声、香、味、触、法、而行布施’。像这样的修行，那就不是苦行；所行的不是苦行，所以所成的果也不是苦果。　　如古时有一位慧可禅师，以须还人夙债，自去被人杀死。但永嘉禅师的证道歌说：‘了则业障本来空，不了还须偿宿债’。后来有人问虎岑禅师说：慧可受了达摩的心印，难道他还不明了吗？为什么还要偿夙债呢？虎岑禅师说：你不明本来空的理。这人又问：云何是本来空呢？禅师答：‘还业债是’。这都是因为不了达本来空、没有真空般若现前，所以还业债就著在还业债的事；若能了达本来空的理则真空般若现前，就是还业债而即非还业债了，如以虚空触虚空似的。所以佛法中要明般若正法，明了般若正法就有般若正解，有般若正解就有般若正见，有了般若正见，那么无论修什么行，都成大解脱行、大安乐行，能得到大安乐果。　　佛又告善现说：菩萨中的大菩萨，为一切有情作义利，应当像这样弃舍布施相。要是说我是能施的人，他是受施的人，还有所施的物，这就不能为有情作义利了。这因为若自若他的有情想，没有有情想可得，所以就是非有情想；一切有情，都是由五阴诸法和合假相所立的名，依此假名观察，只见有五蕴诸法；要是再深细的观察，五蕴诸法也是因缘所生，空无自性。所以心经上说‘照见五蕴皆空’，由此，如来就说为非有情。由这五蕴空所显的真实法性，就是不生不灭、不垢不净、不增不减。要是明了这种理而修行，都是称法性理修行。所以这正是大解脱行、大安乐行，当来正能证得大解脱，得大安乐果；还怎能名苦行苦果呢。

　　庚二　离想不成胜果疑　　‘善现！如来是实语者、谛语者、如语者、不异语者。复次、善现！如来现前等所证法，或所说法、或所思法，即于其中非谛非妄。’　　　上文所说的诸有情想，即是非想，离于一切的想。所以虽说种种法而无所说，虽闻种种法而无所闻，了解也无所了解，修行也无所修行。要是这样，佛现在所说的一切法，岂不是都成了空无利益的吗？佛知道善现有这样的疑，就先以佛的胜解来作保证，显佛所说的都是真实义而有所利益的。因为如来是证得一切智的，所有一切无不圆满，对于世间并无所希求，无须乎用虚诳语来欺骗世人；如来但如诸法真实的理而说法，为义利世人而说法，丝毫没有所求而说法的。所以说：如来是实语者，谛语者，如语者，不异语者。什么叫作实语、谛语呢？大凡佛所说法，都是不离世俗谛、胜义谛的。实语、就是依世俗谛，世间所见闻觉知的，就说是见闻觉知的，是如此就说是如此，是如彼就说是如彼，于一切事理都确实而说。谛语、也是依世俗谛而说的，于善法应修、于恶法应断、于清净果应证，所谓应修的修、应断的断、应证的证，从何因得何果，所说都是诚谛不妄的。什么叫作如语、不异语呢？这是从胜义谛而说的。如语、是说一切法如实的真实性，此真实性、是一切言说思量分别所不能到的，其所以有文字的、但为显真实法性而说，即文字语言而无文字语言可得。不异语、就是能随顺不乖异于真如的言语，因为依名字言说，才能知道如何能随顺真如，如何能证得真如。如来依这四种语，为利益有情而说法，毫无可疑，是确实可信的。以下，举佛所证、所说、所思的法来说明。佛告善现：如来现前等所证法，等所说法，等所思法——这三种都是非谛非妄的。等，是平等普遍。佛所成的智、是正遍知，于一切事理性相，平等普遍无不证知。依这正遍知、现量亲证的法，随众生的缘就有所说法，以比量所知而有所思法。所谓佛法，就可以用这三句来说明。如来现前所证、所说、所思的法，都是超过名相分别不可思议的。不可于佛所说语言文字的法中，执取是谛实的；然而也不可执为虚妄。因为佛所说法，是为显无相真实义。虽不可执所说的法，就是真实义谛；然而依佛所说法，就能离一切虚妄分别、能亲证真实法性，也不可执以为妄，所以是‘非谛非妄’的。比如以指指月，不可执指是月，但是依指的方向就可见月。所以，正是说离一切相想，才能成离相想的果，并不是说离一切相想，就空无利益了。

　　庚三　真如或证不证疑　　‘善现！譬如士夫，入于闇室，都无所见。当知菩萨若堕于事，谓堕于事而行布施，亦复如是。善现！譬如明眼士夫，过夜晓已日光出时，见种种色。当知菩萨不堕于事，谓不堕事而行布施，亦复如是。’　　　既一切法都是真实，那么若内、若外、若心、若境，乃至若众生、若佛，都是无相无分别真如性；既都是真如性，那就平等一律了，为什么又有佛、菩萨、二乘、六凡：有究竟证的、有分证的、有全不证的种种差别不同呢？佛知道善现心中有这样的疑，就对善现说：譬如有人，入于黑闇的室中，就完全见不著什么。应当知道菩萨要是堕于事而行布施，也是同例。事、就是具体的事实，就是事事物物。当知这一一的事物，都是无量无数因缘关系在结合的交点上而现有这种假相，这个假相、世人就认为是具体的事实。实则他所认的事实，正是他所见的假相；而他不见的无量无数因缘，才是真相。而这无量无数的因缘，本尽虚空遍法界的，没有一定的空间和时间的分位。要是菩萨不明这法界缘起，空无定相的真理，将取境的心全堕于假相的事中、执有相可取可得。如堕于事而行布施，见有能施的人、受施的人、所施的物，有了这种见，就将菩萨的般若智慧光明完全埋没在无明黑闇中，不见真如性，也就如入闇室中都无所见一样的。但是士夫不见有真如，并不是真如有所阙少，只是为无明所覆。无明有二种：一、真实义无明，就是不明法界缘起一相无相的真实义，于自他一一物都执为是具体的。二、异熟果无明，就是不明随业所现的异熟果。既于理迷真实义，又于事迷异熟果，所以不见诸法真实性相。诸法性相常住如此，所谓不生不灭、不垢不净、不增不减；有佛证明也这样，没有佛证明也这样。就好像有人入闇室中就都无所见，要是有了光明就能见室中的种种色了。虽有明闇的不同，但于黑闇中不见的与光明中所见的都是一样，并不是闇中原没有这种种色，在光明中才生有这种种色的。所以佛告善现说：譬如明眼人，经过黑夜而到早晨日光出现的时侯，见种种色。所见的这种种色，不是从无而生出来的，只是由光明而显现出来的。应当知道菩萨不堕在具体事中而行布施，也好像明眼的人，见种种色一样的。这一段是显‘明心见性’的理。‘性’、是一切诸法真实性相，本来如此，丝毫不参加虚妄的，佛与众生是无二无别的；虽然无二无别，但在众生位，必须闻法、依法修行，才能成佛。成佛的第一步就是见性，而见性的功用就是明心。要知道，这并不是说心是一个物件，另用一明来明它。所谓明心，就是将一向虚妄分别颠倒的无明心，转变成圆明的心，所谓转识成智；如将原来的闇室，转成明室似的。所以，并不是将眼前一切离去，别求见性；当知现前一切，当下就是真如性。要离却以见性，就成损减的妄执；这个心还是无明心，不能证见真如的性。所以要将这无明心转成般若的光明心，明了无修无证的真性，这才是真实修证。

　　己二　校福　　庚一　持法福胜　　‘复次、善现！若善男子或善女人，于此法门，受持、读诵、究竟通利及广为他宣说开示、如理作意，则为如来以其佛智悉知是人，则为如来以其佛眼悉见是人，则为如来悉觉是人。如是有情，一切当生无量福聚。’　　佛又告善现说：若善男子或善女人，对于此法门，于文能受持读诵，于义能究竟通利，还能广为他人宣说开示、如理作意，就能为如来以他的佛智完全知道这个人，就能为如来以他的佛眼悉见是人，就为如来完全觉了这个人。像这样的有倩，一切都应当生无量的福聚。　　庚二　施身校量　　‘复次、善现！假使善男子或善女人，日初时分、以殑伽河沙等自体布施，日中时分、复以殑伽河沙等自体布施，日后时分、亦以殑伽河沙等自体布施；由此异门，经于俱胝那庾多百千劫以自体布施。若有闻说如是法门，不生诽谤，由此因缘所生福聚，尚多于前无量无数。何况能于如是法门，具足毕竟书写、受持、读诵、究竟通利及广为他宣说开示、如理作意！’　　　这是第四重校福，比较前面第三重校福，就更深进了。前面是说于每日每日分、舍施像殑伽河沙数的自体，这次是于每日三时分、都以殑伽河沙等自体布施，所以比前增广。这次是显断一分疑，增一分法身功德的意义。　　佛又告善现说：假使有善男子或善女人，日初时分、日中时分、日后时分，都以殑伽河沙等自体布施；由此所集异门，经俱胝那庾多千百劫以自体布施——异门显异于金刚般若的法门而行布施的。‘俱胝那庾多’、是梵语，俱胝译为亿，那庾多译为兆——要是有闻说这个金刚般若法门，不生诽谤，生起一念信心，由这种因缘所生福聚，尚且多于前面所说的，以自身布施的福聚，无量无数。何况能于此法门，具足毕竟书写、受持、读诵、究竟通利，且能广为他人宣说开示、如理作意的呢？

　　庚三　广释所以　　辛一　第一释所以　　‘复次、善现！如是法门，不可思议，不可称量；应当希冀不可思议所感异熟。善现！如来宣说如是法门，为欲饶益趣最上乘诸有情故，为欲饶益趣最胜乘诸有情故。’　　　佛又告善现说：这个法门，是希有难闻的，思想议论所不能到；不是有长短轻重可称的，应当希望不可思议所感异熟果报。善现！如来宣说此法门，不是为普通一般人说的，不是为小乘小器说的，是为的要饶益趣向最上最胜乘的诸有情而说的。有大资粮，一超直证真如法性的根性，所以听了这法，就能成大利义。

　　辛二　第二释所以　　‘善现！若有于此法门，受持、读诵、究竟通利及广为他宣说开示、如理作意，即为如来以其佛智悉知是人，即为如来以其佛眼悉见是人，则为如来悉觉是人。如是有情，一切成就无量福聚；皆当成就不可思议不可称量无边福聚。’　　　佛告善现说：若有于此法门，受持、读诵、究竟通利，还能广为他宣说开示、如理作意，就为如来以他的佛智慧、完全知道这人，以他的佛眼完全明见这人，就为如来完全觉知这人。像这样的有情，成就无量福聚；都应当成就不可思议不可称量无边福聚。

　　辛三　第三释所以　　‘善现！如是一切有情，其肩荷担如来无上正等菩提。何以故？善现！如是法门，非诸下劣信解有情所能听闻，非诸我见、非诸有情见、非诸命者见、非诸士夫见、非诸补特伽罗见、非诸意生见、非诸摩纳婆见、非诸作者见、非诸受者见、所能听闻；此等若能受持、读诵、究竟通利及广为他宣说开示、如理作意，无有是处。复次、善现！若地方所，闻此经典，此地方所、当为世间诸天及人、阿素洛等之所供养、礼敬右绕，如佛灵庙。’　　　佛告善现说：像这样的一切有情，他的肩上就能荷担如来无上正等菩提。什么缘故呢？像这样的法门，不是一些下劣信解的有情，所能听闻的；下劣有情，就是有我见、有有情见、有士夫见、有补特伽罗见、有意生见、有摩纳婆见、有作者见、有受者见的。这些见都是凡夫外道的颠倒见，这类众生，要想听了这法，就与他的心相违。因为凡夫于世间是恒时求名利的，计有我和我所有的，所以听了无我的话，就不愿意听了。在外道，虽知道这世界不是真实的，要是离了这个世界另求个真实的，于是就执身中有实物，有说是性、有说是神、有说是灵体，认为他是永久存在的实物。但在这法门中，就是破他这种的颠倒执的，说是五阴和合的假相，定无自性，没是这一切的见，当下就是法界真实妙性。所以不是一切下劣的有情所能听闻的。这种下劣的人，对于此法门，能受持、读诵、究竟通利，还能广为他人宣说开示、如理作意，就没有这种可能。佛又告善现说：要有某个地方，听了这个金刚般若经，这个地方，应当为世间一切天同人、阿素洛这些有情所供养礼拜、恭敬右绕，如同佛灵庙一样的。

　　辛四　第四释所以　　‘复次、善现！若善男子或善女人，于此经典，受持、读诵、究竟通利及广为他宣说开示、如理作意，若遭轻毁、极遭轻毁。所以者何？善现！是诸有情，宿生所造诸不净业，应感恶趣；以现法中遭轻毁故，宿生所造诸不净业，皆悉消尽，当得无上正等菩提。’　　　佛又告善现：若善男子或善女人，于这种经典，受持、读诵、究竟通利，并且广为他人宣说开示，如所明的理而起正作意修行的；或遭人轻贱毁骂，或遭极重的轻贱毁骂的，因为什么呢？这些持经的有情，在过去生中所造的有漏不善业，本应感恶趣的；但因现在持此法的功力——由此法能了我法皆空，证无相实相真如——虽遭轻毁，而过去生中所造的业，就能消灭；业障既消，无所障碍，于是当得无上正等菩提了。就如干柴遇烈火似的，一切烦恼业障都被消灭了。

　　辛五　第五释所以　　‘何以故？善现！我忆过去于无数劫，复过无数，于然灯如来应正等觉，先复过去曾值八十四俱胝那庾多百千诸佛，我皆承事，既承事已皆无违犯。善现！我于如是诸佛世尊皆得承事，既承事已皆无违犯。若诸有情后时后分后五百岁、正法将灭时分转时，于此经典，受持、读诵、究竟通利及广为他宣说开示、如理作意，善现！我先福聚，于此福聚、百分计之所不能及，如是千分、若百千分、若俱胝百千分、若俱胝那庾多百千分、若数分、若计分、若算分、若喻分、若邬波尼杀昙分，亦不能及。’　　　为什么呢？善现！我忆念我于过去无数劫以前，还过于无数劫以前，在然灯佛应正等觉以前，又过于然灯佛前曾经遇著八十四亿兆百千诸佛，我都亲近承事；既承事了，并且遵佛教诫，没有违犯。善现！我作了这种种功德。若有有情，在后时后分后五百岁正法将灭时分转起时，对于此经典，能领受忆持，于文读诵，于义通利，并且还广为他人宣说开示，如所明的理起作意而能修行的。善现！我以先所作的福聚，同这人持此经的福聚比较起来，还没有此福聚的百分之一，如是渐渐分析，还没有千分之一，若百千分之一、若俱胝百千分、若俱胝那庾多百千分、若数分——世间数目可数的、若计分——已越过世间数目但还可计度分别、若算分——世间心理可推算的、若喻分——可以世间此喻得知的如恒河沙数等、若邬波尼杀昙分——‘邬波尼杀昙’、译为极细分，如现代所谓原子电子。我以前的福聚，连分析这样极细，都不能及。

　　辛六　第六释所以　　‘善现！我若具说，当于尔时是善男子或善女人所生福聚，乃至是善男子或善女人所摄福聚，有诸有情则便迷闷，心或狂乱。是故善现！如来宣说如是法门，不可思议、不可称量，应当希冀不可思议所感异熟。’　　　佛告善现：善现！我若完全的说，当那时这善男子或善女人，由于此法门，受持、读诵、究竟通利，广为他宣说，如理作意所生的福聚，乃至这善男子善女人所摄的福聚，一些有情听了，心中就要迷闷，或是狂乱。因为此甚深法门，是佛的威力所加，所以不是普通思想所能想得到的，不是普通思想所能忍可的；依普通思想只觉得无理可信，所以听了要迷闷狂乱。善现！如来宣说这样法门，不可以普通心理思议，不可以平常的拘束心量来称量，应当希望感不可思议的异熟果——由不思议心，信解不思议福果相，才能感不思议福果。　　本经有三周断疑，第一周断九种疑，即是‘断所行疑’一大科讲完了。

　　丁二　断行人疑　　戊一　重叙宗本　　尔时、具寿善现复白佛言：‘世尊！诸有发趣菩萨乘者，应云何住？云何修行？云何摄伏其心？’佛告善现：‘诸有发趣菩萨乘者，应当发起如是之心：我当皆令一切有情，于无余依妙涅槃界而般涅槃，虽度如是一切有情令灭度已，而无有情得灭度者。何以故？善现！若诸菩萨摩诃萨有情想转，不应说名菩萨摩诃萨。所以者何？若诸菩萨摩诃萨，不应说言有情想转，如是命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想转，当知亦尔。何以故？善现！无有少法，名为发趣菩萨乘者。’　　　以前示宗本一科，佛连答善现三问，但在答‘应云何住’中，佛说‘无有少法名为发趣菩萨乘者’。善现就有疑未尽，还不等善现问时，佛就答覆他了。善现又在以下的答中，展转生起疑惑，所以直到现在，对于所行疑已告了一个结束。才又重叙前文，来引起以下疑难。这段文在上文中已解释过，所以不必重释了。戊二　进断所疑己一　无人修因证果疑　　佛告善现：‘于汝意云何？如来昔于然灯如来应正等觉所，颇有少法能证阿耨多罗三藐三菩提不？’作是语已。具寿善现白佛言：‘世尊！如我解佛所说义者，如来昔于然灯如来应正等觉所，无有少法，能证阿耨多罗三藐三菩提。’说是语已，佛告具寿善现言：‘如是！如是！善现！如来昔于然灯如来应正等觉所，无有少法，能证阿耨多罗三藐三菩提。何以故？善现！如来昔于然灯如来应正等觉所，若有少法能证阿耨多罗三藐三菩提者，然灯如来应正等觉不应授我记言：‘汝摩纳婆，于当来世名释迦牟尼如来应正等觉。’善现！以如来无有少法能证阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯如来应正等觉授我记言：‘汝摩纳婆，于当来世名释迦牟尼如来应正等觉。’所以者何？善现！言如来者，即是真实、真如增语；言如来者，即是无生、法性增语；言如来者，即是永断道路增语；言如来者，即是毕竟不生增语。何以故？善现！若实无生，即最胜义。善现！若如是说：如来应正等觉能证阿耨多罗三藐三菩提者，当知此言为不真实。所以者何？善现！由彼谤我起不实执，何以故？善现！无有少法，如来应正等觉能证阿耨多罗三藐三菩提。善现！如来现前等所证法，或所说法，或所思法，即于其中非谛非妄。是故如来说一切法皆是佛法。善现！一切法一切法者，如来说非一切法，是故如来说名一切法一切法。’　　　善现想著，若无有少法名为发趣菩萨乘者，那不是没有菩萨吗？既没有菩萨，又那有菩萨所修的行呢？既没有行可修，又怎能证果呢？他既有了这种疑，佛就告诉他说：善现！在你的意思怎样？如来曾经在然灯佛前，颇有微少的法，是证阿耨多罗三藐三菩提的吗？善现听佛这样一问，当时就被提醒，所以他白佛言：世尊！如我了解佛所说的意义，如来因地中在然灯佛所，没有微少的法、是能证阿耨多罗三藐三菩提的。他说完了这话，佛就称许他所说的，所以说如是如是。并且告诉他说：如来昔在然灯佛所，没有微少的法是能证无上菩提的。因为如来昔在然灯佛所，若有微少的法是能证无上菩提的，那么然灯佛就不当同我——释迦如来自称——授记言：‘汝摩纳婆，将来当名释迦牟尼应正等觉’。然灯如来称释迦如来，所以说汝。摩纳婆是梵语、就是在家少年而能修净行的人。若释迦如来觉著我是菩萨，是能证菩提者，有法是所证的菩提，那么就有了分别妄执，就成为凡夫外道了，然灯佛当然便不会给释迦如来授记。因为如来觉悟没有少法是能证无上菩提的，那就无人我、法我、我法既空，于是无分别般若现前，所以然灯佛才同我授记言：‘汝摩纳婆，当来名释迦牟尼如来应正等觉’。说到如来，就是真如真实的增语——若证得诸法实相真如，就名如来；并不是在实相真如中，另有一个具体的名如来。是在实相真如上、假立名言，是增益的语言。就是无生法性的增语——一切法都是因缘和合而生的，在因缘和合位上假立种种名言，并不是别有实物，依以得生；在一切法的本性，是常自寂静、本来无生，所以说无生法性。若有人证得无生法性，就名如来，这如来是依此无生法性而假立的名言。就是永断道路的增语——道路、是能通义。造业就往来于生死，所以名业道；言语能使思想相通，所以名言语道。若有人能永断生死及思量分别的道路，就名如来，所以说即是永断道路增语。也就是毕竟不生的增语——如来不但无始不生，就是将来也不生，常住真实，所以是毕竟不生。若能毕竟不生，就假立名言叫作如来，所以说即是毕竟不生增语。为什么要说如来是这些增益的语言，没有别的如来可得呢？因为若能真实无生，就是最胜义，就是究竟无上的如来了。义，是境。最胜，就是最为殊胜，没有更胜的了。真实无生，是最胜智所缘的最胜境。善现！若有人说如来，能证阿耨多罗三藐三菩提的，当知他所说的不是真实语。如这样说，那就离阿耨多罗三藐三菩提外、有能证的人，离能证的人外、别有所证的法，于是就有能所对待、思量分别，就不名如来了。所以，这人就是毁谤如来，也起虚妄不实执。如来那里有微少的法，是如来能证阿耨多罗三藐三菩提的？以上，约如来本身说，就是从无相真实，假立曰如来。以下约佛法说。佛告善现：善现！如来现前等所证法，或所说法，或所思法，这都是非谛非妄的，所以如来说一切法都是佛法。佛所证的法，不是凡夫思量分别心所能证的，所以名非谛；但佛也不是不证此法，所以名非妄。佛所说的法，不是如言说所取的，所以名非谛；但依所说的法，依教明理、如理修习、也可证得，所以名非妄。佛所思的法，不是凡夫思量心所能思量的，所以名非谛；但后得智变相缘真，楷量法相，能随顺法性而通达于法性，所以名非妄。因为非谛非妄，所以如来说一切法，就能证、能说、能思功能上说，都是佛法，唯佛才能证得。如法华经上说：‘诸法实相，唯佛与佛乃能究尽’。佛又告善现说：一切法，如来说非一切法，这才是如来所说的一切法。因为一切法，不是凡夫二乘分别所取的法，所以如来说非一切法；既离虚妄分别，由正智所证的一切法，这才是如来所说的一切法。己二　无人度生严土疑　　佛告善现：‘譬如士夫、具身大身。’具寿善现即白佛言：‘世尊！如来所说士夫具身大身，如来说为非身，是故说名具身大身。’佛言善现：‘如是，如是。若诸菩萨作如是言：‘我当灭度无量有情’，是则不应说名菩萨。何以故？善现！颇有少法，名菩萨不？’善现答言：‘不也！世尊！无有少法名为菩萨。’佛告善现：‘有情有情者，如来说非有情，故名有情。是故如来说一切法，无有有情、无有命者、无有士夫、无有补特伽罗等。善现！若诸菩萨作如是言：‘我当成办佛土功德庄严’，亦如是说。何以故？善现！佛土功德庄严、佛土功德庄严者，如来说非庄严，是故如来说名佛土功德庄严、佛土功德庄严。善现！若诸菩萨于无我法、无我法深信解者，如来应正等觉说为菩萨。’　既没有发起菩萨乘者的菩萨，那么也没有菩萨度生或庄严佛土啊？当善现起了这种疑，佛就对他说：善现，譬如士夫、具身大身——身、指相好身，大身、指法性身。善现还不等佛说完，已明白了，他就说：如来所说士夫、具身大身，是离于具身大身相的，所以如来说为非身；离身相所显的真实法性，这才名具身大身。他说完了，佛称许他所说的，就说如是如是。又说：若诸菩萨作这种说：‘我当灭度无量有情’，那就不当名菩萨了。因为他执著我是菩萨，有有情可度。所以又问善现说：颇有微少的法名菩萨吗？善现回答说：没有，没有微少的法名为菩萨。佛又说：有情，在如来说为非有情，才名有情。因为有情本是法性，本等虚空遍法界的，所以说非有情；但由五蕴和合假名有情的。所以如来说一切法，没有有情、命者、士夫、补特伽罗等。以上断无人度生疑。以下断无人严土疑，佛告善现说；若诸菩萨作这种说：‘我应当成办佛土功德庄严’，也不应说名菩萨了。因为佛土功德庄严，本就唯识所缘的假相而立的假名，所以说非庄严；但离相所显真实法性，具无量功德庄严，所以如来说为佛土功德庄严。若诸菩萨于无我法，能深信解呢，如来应正等觉才说他是菩萨——因为不执我法，正能显二空所有真实性，所以才说为是菩萨。

　　丁三　断行果疑　　戊一　断三轮疑　　己一　别断三轮疑　　庚一　意轮见知　　佛告善现：‘于汝意云何？如来等现有肉眼不？’善现答言：‘如是，世尊！如来等现有肉眼。’佛言善现：‘于汝意云何？如来等现有天眼不？’善现答言：‘如是，世尊！如来等现有天眼。’佛言善现：‘于汝意云何？如来等现有慧眼不？’善现答言：‘如是，世尊！如来等现有慧眼。’佛言善现：‘于汝意云何？如来等现有法眼不？’善现答言：‘如是，世尊！如来等现有法眼。’佛言善现：‘于汝意云何？如来等现有佛眼不？’善现答言：‘如是，世尊！如来等现有佛眼。’佛告善现：‘于汝意云何？乃至殑伽河中所有诸沙，如来说是沙不？’善现答言：‘如是，世尊！如是，善逝！如来说是沙。’佛言善现：‘于汝意云何？乃至殑伽河中所有沙数，假使有如是等殑伽河，乃至是诸殑伽河中所有沙数；假使有如是等世界，是诸世界宁为多不？’善现答言：‘如是，世尊！如是，善逝！是诸世界其数甚多。’佛言善现：‘乃至尔所诸世界中所有有情，彼诸有情，各有种种其心流注，我悉能知。何以故？善现！心流注、心流注者，如来说非流注，是故如来说名心流注、心流注。所以者何？善现！过去心不可得，未来心不可得，现在心不可得。’　　　意轮、身轮、语轮、名为三轮，这是佛果的三业，都是度众生的大用。意业、能观察众生的根机；身业、能现神通，令众生生起恭敬；语业、能教诫说法，断众生的疑。这三业能摧能转，应用无穷，所以叫作轮。今明意轮见知。善现听了佛说无有少法名为菩萨、无有少法名为如来，他就疑惑：若毕竟无有少法可见可知，那么还是实有法如来不见呢？还是实无有法如来不见呢？若实有法如来不见，那就同盲人一样了：若实无法如来就毕竟无所见，那么佛果上意轮的正遍知、五眼——肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼就应当没有。佛知道善现有这样的疑惑，就告诉他说：在你的意思怎样？如来同所余的一切如来，现在都有肉眼天眼等吗？肉眼、见俗谛事相境，就是人同动物等依眼根所发的眼识。肉眼不同，所见的境也不同；如江河中的水，人见他是水，饿鬼看见是脓血。佛随人类等众生所有的眼识，所见的境，都能看见。天眼、也见俗谛事相境，但与肉眼不同。肉眼是碍非通，如有墙壁障碍，就不能见墙那边的境；天眼是通非碍，是不为墙壁等所障碍的。但这天眼有报得的，有修得的，如天人的眼就是报得的，由修禅定而得的就是修得的。但罗汉同菩萨的天眼、还是有限，只有佛的天眼、真是通灵无碍的，能见天人所见的，乃至十方世界为天人所不能见的也都能见。慧眼、就是二空无分别般若，能见真谛的理。这般若智慧，虽三乘圣果都有，但二乘只有生空般若；菩萨虽有二空般若而未充足；惟佛才有究竟的二空般若慧眼。法眼、能见即俗即真、即事即理、诸法中道实相。如见到此法是空无自性，同时就能见到是因缘所生，缘起之缘，是遍于法界的；自己既通达这种法了，又能为众生说这种法。这法眼，惟有佛同菩萨才有，菩萨虽有而不是究竟，惟佛的法眼才是究竟。佛眼、就是一切种智，亦曰一切智智。惟佛才有佛眼，菩萨还没有一切种智，所以没有佛眼。这佛眼与前四眼是不同的，前面所说的四种眼，都是有分限的，所见的境也是各各不同的；佛眼于每一刹那心中，都能具足前四眼的见，对于前四眼所见的境、无不照了，于一念心中、于一一事都能见到即俗即真即中。如来问善现，如来有没有五眼，善现回答说；如是，世尊！如来等现有肉眼乃至有佛眼。因为如来具有如上的五眼，所以说见具足。　　以下，说知具足。佛告善现说：在你的意思怎样？乃至殑伽河中所有的沙，如来说是不是沙呢？善现回答说：如是，如来说是沙。佛说：善现！在你的意思怎样？乃至殑伽河中所有沙的数目，假设有像殑伽河中所有沙数的殑伽河，乃至这些殑伽河中所有沙的数目；假设有像殑伽河中所有沙数的殑伽河中所有的世界，这些世界算不算多呢？善现回答说：如是，这些世界的数目很多。佛说：善现！乃至像殑伽河中所有沙数的殑伽河中所有沙数的世界中、所有的有情，那些有情，各有种种，其心流注——各各都有八识心王同相应的心所，这些心王同心所都是刹那生灭、流注不断的，如水前流后流是相续不断的，那些有情，各有种种的心心流注，我都能知。因为心流注者，是虚妄分别因缘，假名心流注，是空无自性的，没有流注的实体可得，所以如来说非心流注；但这无相无执所显的，就是真实法性，所以如来说为心流注。为什么这样说呢？因为其心流注、不断相续的相，是虚妄的，过去已经过去了，所以过去心不可得；未来还没有来，就是没有，所以未来心不可得；现在是在一刹那上建立的，在这一刹那中，没有能得的同所得的；能得的在这一刹那，所得的已又是一刹那了，觉到是现在的时候、已经就不是现在了，所以说现在心不可得。佛智具足知见，所以有意业鉴照轮，能照了一切诸法、鉴达一切众生心，这就是妙观察智所成的大用。

　　庚二　身轮福相　　辛一　从因缘所生福聚明身轮之。　　佛告善现：‘于汝意云何？若善男子或善女人，以此三千大千世界盛满七宝、奉施如来应正等觉，是善男子或善女人，由是因缘所生福聚，宁为多不？’善现答言：‘甚多，世尊！甚多，善逝！’佛言：‘善现！如是，如是。彼善男子或善女人，由此因缘所生福聚，其量甚多。何以故？善现！若有福聚，如来不说福聚福聚。’　　　善现想：要是无有少法名为菩萨，无有少法名为如来，都无有少法，那么就应当无福德相，无福德相、于是佛果上的身轮福相也应当没有。因为佛所现的神通相好的身，是依福德为因所成的。佛知道他有这种疑惑，就问他说：在你的意思怎样？若有善男子善女人，用三千大千世界装满了七宝、奉施如来应正等觉，这善男子或善女人，由这种奉施的因缘，所生福聚算不算多呢？善现回答说：甚多，世尊！甚多，善逝！世尊同善逝、都是佛的十种尊号中之一种。善现说了甚多世尊，又说甚多善逝，就是显诚恳尊重的意思。佛说：善现！如是如是，那善男子或善女人，由这种奉施因缘所生的福聚，他的量是很多的。因为福聚是没有福聚相的，所以就是无相真实，这无相真实是等虚空、遍法界的，福聚的量也是等虚空、偏法界的，所以说由此因缘所生福聚其量甚多。佛的相好身，是因缘所生、空无自性，无相可取，是即相离相的。所以要无相的福德，才能成无相之身。

　　辛二　正明身轮　　佛告善现：‘于汝意云何？可以色身圆实观如来不？’善现答言：‘不也，世尊！不可以色身圆实观于如来。何以故？世尊！色身圆实、色身圆实者，如来说非圆实，是故如来说名色身圆实、色身圆实。’佛告善现：‘于汝意云何？可以诸相具足观如来不？’善现答言：‘不也，世尊！不可以诸相具足观于如来，何以故？世尊！诸相具足、诸相具足者，如来说为非相具足，是故如来说名诸相具足、诸相具足。’　　佛告诉善现说：在你的意思怎样？可不可以用色身的圆满充实来观如来呢？善现回答说：不可以，不可以用色身的圆满充实观于如来。因为色身圆实者，如来说非圆实色身。化身、报身、都现有色身。这化身、报身、是以法身为本的。但法身是无色身相可取的，所以圆实色身、就是离圆实色身相所显的无圆实相可取的法身。不过为开悟初发心的人，依色身圆实相立色身圆实名，所依的相同所立的名，都是假相假名；真实证得法身，是无色身圆实名同色身圆实相可取的。但这所显的无相真实法，就是如来之本，正是如来的色身圆实，所以如来又说名为色身圆实。佛问善现说：在你的意思怎样？可不可以用诸相具足来观如来呢？善现回答说：不可以，不可以诸相具足观于如来。因为诸相具足者，就是一切福德聚完备所现的，就是无相的福德聚，所以如来说为非相具足；但无相就是无为无漏真实法性功德，所以如来又说名为诸相具足。达磨祖师说‘净智妙圆，体是空寂’的无漏功德，正是如来的功德具足。所以佛所现的身，就是显无为真实法性，现一切相、也就是无相。

　　庚三　语轮说法　　佛告善现：‘于汝意云何？如来颇作是念，我当有所说法耶？善现！汝今勿当作如是观。何以故？善现！若言如来有所说法，即为谤我，为非善取。何以故？善现！说法说法者，无法可得，故名说法。’　　　佛有三身。法身佛是没有说法的，报身佛（他受用身）同化身佛、都是有说法的。佛现报身、是为地上菩萨说法的，现化身、是为地前同凡夫二乘说法的。但这两种身、都是依法身才显的，所以佛以无相之相为身轮。身轮既是无相，那么谁能说法呢？善现生起这样的疑惑，所以佛就告诉他说：在你的意思怎样？如来颇作这样的念：我当有所说法吗？善现！你不应当作这样的观察。因为若说法身佛也有说法，就是毁谤法身如来，就是取虚妄分别相而不善取如来的真实相。因为说的法本无可得，所以也无法可说；如以指指月，正显月不在指中，才能得月；若说月就在指中，那么不但不能见月，就是指也不知了。所以若是在名句文言相中以为有法可得，那就不明说法的义了；不如名句文言而生执著，能通达其中的理，如实的修行，就能证得离相真实法性，这才名为如来说法。此中是就无自他对待，无说听机缘相叩，无这样的说法，所以说法身佛不说法；其他的经中，也有说法身佛说法的，但那是据真实法性说。因为法性的理，遍一切处，不生不灭、不垢不净、不增不减，常时如是，头头上明、事事上显、无处不流露、无处不示现的，这就是说法，所以说法身佛也说法。

　　己二　总断难信疑　　尔时、具寿善现白佛言：‘世尊！于当来世后时后分后五百岁、正法将灭时分转时，颇有有情，闻说如是色类法已能深信不？’佛言善现：‘彼非有情，非不有情。何以故？善现！一切有情者，如来说非有情，故名一切有情。’　　　善现听说依佛果不思议所显的三轮相用、即非三轮相用，只是真实法性，他就生起了疑惑：如平常以成佛为目标而修行，所以就能成佛。若佛果的三轮都没得，又无相可观，如何发心成佛呢？所以这种法是甚深难信的。那时就白佛说；世尊！在当来世末法的后分后五百岁、正法将灭的时分转起的时候，颇有有情听说这种色类法后，能够深信不能呢？色类、即流传于世间的经典，这经就是色法的名句文、是能诠的，所以名色类。佛说：善现！彼非有情，非不有情。彼、指那些能闻法起信的有情，不是不具戒、德、智慧、常时颠倒分别的凡夫有情，而是多生以来久积善根、广闻佛法，久已薰习具戒、具德、具慧的有情。在末法中有智慧能听此法，并且听了还能深信此法，所以说彼非有情；非不有情。平常颠倒分别的有情，不容易闻此法而深信，所以佛所说的有情，是说的具戒、具德、具慧、闻了此法就能深信的有情。但这有情是离有情相，此法也是无法相的；无有情相所显的、就是真实法身，无法相所显的、就是真实法性。所以这具戒、具德、具慧的有情能深信此法，就是以真实法身深信真实法性，如以空合空、以水投水，又有什么不可以的呢。

　　戊二　断三相疑　　己一　明成正觉　　佛告善现：‘于汝意云何？颇有少法，如来应正等觉现证无上正等菩提耶？’具寿善现白佛言：‘世尊！如我解佛所说义者，无有少法，如来应正等觉现证无上正等菩提。’佛言善现：‘如是，如是。于中少法无有无得，故名无上正等菩提。’　　　三相，就是八相中之三相。什么叫作八相呢？一、入胎，二、住胎，三、出胎，四、出家，五、成正觉，六、转法轮，七、度众生，八、入涅槃。前四种是未成佛以前的相，涅槃是终了的相，成正觉、转法轮、度众生，是成佛住世的相。此中就是明对于佛住世三相所起的疑，疑中又分三，今先明成正觉。　　前面所说的三轮应化的相用而无相用可得，就是无相法身的真实佛；要是这样，怎么又有成正觉的这一回事呢？如果没有成正觉这事，那就也没有佛了。佛知善现有这疑，于是问善现说：在你的意思怎样？还有少许的法、是如来应正等觉现前所证无上正等菩提的吗？善现白佛言：世尊！如我解佛所说义，没有少许法、是如来应正等觉现前所证无上正等菩提的。于是佛印可善现所说的说如是如是。一切都是空的，所谓离一切相、即一切法、没有一切法的相可得，这才名成无上正等菩提。

　　己二　转法轮　　‘复次、善现！是法平等，于其中间无不平等，故名无上正等菩提。以无我性、无有情性、无命者性、无士夫性、无补特伽罗等性平等，故名无上正等菩提。一切善法无不现证，一切善法无不妙觉。善现！善法善法者，如来一切说为非法，是故如来说名善法善法。复次、善现！若善男子或善女人集七宝聚，量等三千大千世界其中所有妙高山王、持用布施；若善男子或善女人，于此般若波罗蜜多经中乃至四句伽陀，受持、读诵、究竟通利及广为他宣说开示、如理作意。善现！前说福聚，于此福聚、百分计之所不能及，如是千分、若百千分、若俱胝百千分、若俱胝那庾多百千分、若数分、若计分、若算分、若喻分、若邬波尼杀昙分亦不能及。’　　　善现怀疑，一切法既平等无相可得，为什么又有如来转法轮这回事呢？其实佛说一切法为度一切生，若无一切生就不说一切法。如来所说的法，是不可说的平等法，而此法不是在言说中。在平常所说的五阴、十二处、十八界、四谛、十二因缘这种种的法，是此一刹那的法就不是彼一刹那的法，有这各各不同的相；如来无上正等菩提的法无不平等，就是一切法真实不动、常住其性的法。所以佛告善现说：是法平等，于其中间无不平等，故名无上正等菩提。因为没有我性、没有命者性、没有士夫性、没有补特伽罗等性，没有这些差别不平等相，所以名无上正等菩提。　　一切善法无不现量证明，一切善法无不妙觉。妙觉、就是没有能觉所觉的相可得。这个无相妙觉一切善法，就是如来所说法，没有定法相可取著。所以，善法，如来说为非善法；才是如来所说的善法。因为善不善一切法都是以真如为性，既以真如为性，所以一切法都是无自性，就是无上正等菩提现证妙觉善法。所以如来说名善法。但这善法，也没有善法相可取，所以又说为非善法；要是通达无善法的义，这才是明了如来所说的善法义。所以佛说了四十九年的法，自己说未曾说一字。这句话有两种的解释：要是从俗谛说，佛现所说的法就是三世诸佛所共宣说的，不是别有所说的。要是从第一义谛上说，佛说种种法，正是说的不可说的法，无分别智亲证无相真实的法，无语言文字可说；虽说了四十九年法，无一字说到的。所以转法轮、无转法轮相可得，这才是转法轮。佛又告善现说：若善男子或善女人集七宝聚，他的量等于三千大千世界中所有妙高山王、持用布施；若善男子或善女人，于此般若波罗密多经中乃至最少四句伽陀，受持、读诵、究竟通利，还能广为他人宣说开示，如理作意。善现！前说福聚。望于这个福聚，百分计算所不能及，如是千分、若百千分、若亿兆百千分、若数分、若算分、若喻分、若极细分也不能及。

　　己三　度众生　　佛告善现：‘于汝意云何？如来颇作是念，我当度脱诸有情耶？善现！汝今勿当作如是观。何以故？善现！无少有情如来度者。善现！若有有情如来度者，如来即应有其我执、有有情执、有命者执、有士夫执、有补特伽罗等执。善现！我等执者，如来说为非执，故名我等执，而诸愚夫、异生强有此执。善现！愚夫、异生者，如来说为非生，故名愚夫、异生。’　　要是没有成正觉就没有佛了，也没有转法轮，怎么又有度众生这回事呢？当时善现有这疑，佛就问善现说：在你的意思怎么样？如来能作这念，我当度脱一切有情吗？善现！你现在不应当作这样的观察。什么缘故呢？没有少许有情是如来所度的，这因为正是不见有众生可度，才名为佛。若有有情为如来度的，就有了我执——我是如来为能度的，有情是为我所度的；有了我执就有有情执、有命者执、有士夫执、有补特伽罗等执。这些我等执，是由执而有的，本来就没有我的自体可得。虽执而无所执，所以如来说为非执；但是为破众生我等执而显真实法性，所以名我等执。但一切愚夫异生，硬是以为有这种执了。愚夫、是通于凡夫同二乘的，比较异生的意义稍广一点。因为二乘人愚法，虽断人我执仍有法我执，所以也名愚夫。异生只通于凡夫，范围比较狭小点，就是在异类中流转而受三恶趣生死的。要是小乘须陀洹果，将分别我执断了，证得生空法性，不再堕三恶趣中，那就不名为异生了。佛叫善现说：愚夫、异生、但随分位上假定的，实则没有愚夫、异生的自体可得，所以如来说为非生；只是为除颠倒分别，所以说名愚夫异生。要知度众生，但是度本空的众生，因为众生妄想颠倒、不自觉知，就是要断除他的妄想而显真实法性；所以度众生而无众生可度，这才名为度众生。

　　戊三　断三身疑　　己一　即应观真　　佛告善现：‘于汝意云何？可以诸相具足观如来不？’善现答言：‘如我解佛所说义者，不应以诸相具足观于如来。’佛言善现：‘善哉善哉，如是如是。如汝所说，不应以诸相具足观于如来。善现！若以诸相具足观如来者，转轮圣王应是如来；是故不应以诸相具足观于如来，如是应以诸相非相观于如来。’尔时世尊而说颂曰：‘诸以色观我，以音声寻我，彼生履邪断，不能当见我。应观佛法性，即导师法身。法性非所识，故彼不能了。’　　　三身，就是法、报、, 化三身。法身有两种义：一、是以三, 身相对而明的法身，名为法性身，就是一切法离一切相的真实性。只这法性就是佛身，而此法性是遍一切法，一切众生平等平等无二无别的；不过在一切众生位，完全没有显了，在二乘只显了一分，在菩萨位也不能究竟显了。凡夫就比如盲人、完全不能见，二乘就比如一眼的人、见不明了，菩萨就比如隔雾观日、不能了了明知，所以能究竟了了明知而普遍显了一切法的真实性的，只有佛智才能证得；这是说的无为法性身。二、广义的法身。就是如来所证的、所思惟的、所说的、所显得的、所生得的，这一切法，都是佛法，以这一切法为法身，就是一切无漏法的总聚。所以依三大阿僧祇劫广修妙行所成的福智二德报身和应化身，这些都是在这广义法身中所摄，所以广义的法身，可摄三身。乃至佛所说法，示现的教化同所教化中的一切天龙八部、都是佛的法身所等流出来的，故声名句文的经典也是从佛无漏法中平等流类的法，所以都是佛的等流身。此中还是取第一无为法性义来明法身。　　报身也有两种：一、自受用身。就是在因地中，从初发心经三大阿僧祇劫所修的一切善法，展转增胜、成最胜无漏的善法；到了因圆果满，成福慧具足的佛果，成四智菩提身。这只是佛自证的境界，就是等觉也不能见到。二、他受用身。他指少分证得法性身的菩萨——初地以上的菩萨。因为佛自受用身，他不能受用，所以佛施随他的方便，令他受用佛功德的法乐，现超过三界的身土；为初地菩萨、就现初地菩萨所能见的佛和国土，乃至为十地菩萨、就现十地菩萨所能见的佛身佛土，随十地各各所见不同而现他受用报身。　　化身、有说应化身，有说变化身的，略称化身。此化身有三类：一、胜应身。是初住以上的菩萨同回小向大的阿罗汉见到的，就是在色究竟天所现的佛身，是世间最高大的身。二、劣应身。就是为人间所示现的化身。三、随类化身。就是随众生的类，各见不同，要是没有业障的人，就见有三十二相、八十种好的种种福德相；要是障重的人所见的，就没有福德相了；所以神见佛为神类身，鬼见佛为鬼类身。又华严经中说佛有十种身，其实都不出这法、报、化三身。佛在三身中，又说为二身；一、应身，二、真身。真身中摄法性身，自受用身。应身，是应地上菩萨的他受用身和地前三贤菩萨、二乘圣者、世间六道众生而示现的身，有色身相好可见的。真身是与法性等同一味，是没有色身相好的，也没有彼此自他相的差别。善现他想：佛为地前菩萨同六凡，现有三十二相、八十种好的应身，既有这种种相好，所以真身也应有种种的相好，为什么佛在前面说毕竟无种种相可取，名为如来呢？佛问善现：在你的意思怎么样？可以诸相具足观为如来不能呢？善现回答说：如我了解佛所说义，不应以诸相具足观为如来。佛说：善现！好啊！好啊！是这样的、是这样的。像你所说的，不应以诸相具足观于如来。善现！若以诸相具足观如来，那么转轮圣王也是诸相具足，应当也是如来；所以不应以诸相具足观于如来。应以诸法相非相的诸法实相，观于如来。那时，世尊就说了两个颂。颂中的内容，是说：若一切观佛的：要是以色尘观我，以音声寻求我，彼生——指以色尘音声观佛的人——行履于邪见不合正理的断灭中，不能见我。怎么才能见佛呢？应当观佛的无相法性，就是导师——佛的法身。然法性不是虚妄分别所能分别的，所以，虚妄分别中的众生所不能了知。必须先空虚妄分别，般若智才得现前，明了见佛的真实法身。

　　己二　报化断灭　　佛告善现：‘于汝意云何？如来应正等觉、以诸相具足现证无上正等觉耶？善现！汝今勿当作如是观。何以故？善现！如来应正等觉、不以诸相具足现证无上正等菩提。复次、善现！如是发趣菩萨乘者，颇施设少法若坏若断耶？善现！汝今勿当作如是观。诸有发趣菩萨乘者，终不施设少法若坏若断。复次、善现！若善男子或善女人，以殑伽河沙等世界盛满七宝、奉施如来应正等觉；若有菩萨，于诸无我、无生法中，获得堪忍，由是因缘所生福聚、甚多于彼。复次、善现！菩萨不应摄受福聚。’具寿善现即白佛言：‘世尊！云何菩萨不应摄受福聚？’佛言善现：‘所应摄受，不应摄受，是故说名所应摄受。’　　　善现怀疑既真实法身是无相的，那么佛于三无量劫修因所成的报身同化身，也就断灭没有了啊？佛告善现说：在你的意思怎样？如来应正等觉是不是以诸相具足，现前证得无上正等觉呢？善现！你现在不应当作这样的观察。如来应正等觉是不以诸相具足，现前证得无上正等菩提的。佛又对善现说：如是发大乘心趣向菩萨乘的人，能计较施设少许的法，若失坏若断灭吗？这是说：法执本来空，就说他是空，并不是将依他起法断灭说是空无的；原来如是就说他如是，本来有就说他是有，本来真就说他是真。众生一向不明真相，所以就有颠倒执著，以妄为真、以真为妄。本无有法若坏若断，而执著是有法若坏若断。现在当如其真实，真还真、妄还妄，所以佛又告善现说：诸有发趣菩萨乘者，终不施设少法若坏若断。既如其真实就不起颠倒，因不起颠倒，由颠倒所起的过失也就没有了。这正显佛果上因缘所生法：依三无量劫所修的无漏因圆满，所以成佛的圆满报身果，尽未来际、相续不断，所以报身名相续常。随众生机，现种种生而为救度，众生无尽、应化身也无尽，所以是无尽常。若观报、化身是有相，就执法身也有相，这就是起增益执；法身无相，就执报、化身应断灭，这就是损减执；这都是不如实相。若知法身是自性常、报身是相续常、化身是无尽常，就知报化不是断灭，而也不是无相法性身了。因为报化身，相续无尽的教化众生，所以法施的福德，也无穷无尽。　　此下，说明法施的福德。佛又告善现说：若善男子或善女人，以殑伽河沙等世界盛满七宝、奉施如来应正等觉；又若有菩萨，于诸无我——诸，指人无我、法无我——无生法中获得堪忍的，由这种因缘所生福聚，是多于前面的七宝奉施如来。无生有三种的解释：一、就是二我执自性本空，说名无生。二、一切有为因缘生法，本来就没有能生的性，名为无生。三、一切法常住其真实性，不从因缘生，也不是遍计所执所能取的，名为无生。堪忍、就是说于此二无我、无生法中，获得堪忍，忍可于心。有初地菩萨所得的忍，有八地菩萨所得的忍，有以胜解所得的忍，有以念念相应所得的忍，有证得法性的忍。又告善现：菩萨不应摄受福聚。善现就白佛说：世尊！云何菩萨不应摄受福聚？佛说：善现！所应摄受，即世间所贪著的福聚，菩萨不当贪著，所以说不应摄受；既没有贪著心，也就没有虚妄分别心了，所以说名所应摄受。

　　己三　法化非一　　庚一　法化不离　　‘复次、善现！若有说言：如来若去、若来、若住、若坐、若卧；是人不解我所说义。何以故？善现！言如来者，即是真实真如增语，都无所去、无所从来，故名如来应正等觉。’　　　有福德的报化身同无相法身，既不是一，怎么可以说都是佛身呢？应知如来的应化身相，虽不断灭而是从因缘生、空无自性的，由性空所显的，就是真实法性；所以即化身性空，就是法身。所以佛又告善现说：若有人说：如来若去、若来、若住、若坐、若卧——去来是行，行、住、坐、卧，是四威仪——，这人不了解我所说的如来义。不知如来的应化身，犹如水中月：有净水为因、月为缘、因缘具足，就有水中月现；因缘不具足，月就不现。又如镜中像：有净镜为因、面为缘、因缘具足，就有镜中像现；若不具足，像就不现。水中月、镜中像，都是无所从来的，如来也是这样。善根因缘具足就有如来现，不具足如来就不现；不应当执实有如来若去、若来、若住、若坐、若卧。要知道佛说如来者，就是一切法真实真如性假立的言语，是即相无相的；所以都无所去，无所从来，这才名为如来应正等觉。

　　庚二　法化不即　　‘复次、善现！若善男子或善女人，乃至三千大千世界大地极微尘量等世界，即以如是无数世界色像为墨、如极微聚。善现！于汝意云何？是极微聚宁为多不？’善现答言：‘是极微聚，甚多，世尊！甚多，善逝！何以故？世尊！若极微聚是实有者，佛不应说为极微聚。所以者何？如来说极微聚，即为非聚，故名极微聚。如来说三千大千世界，即非世界，故名三千大千世界。何以故？世尊！若世界是实有者，即为一合执。如来说一合执，即为非执，故名一合执。’佛言善现：‘此一合执，不可言说，不可戏论；然彼一切愚夫、异生，强执是法。’　　佛又告善现说：若有善男子或善女人，乃至三千大千世界极微尘量等的世界，就用如是微尘数无数世界的色像诸法、磨它为墨，如极微聚。善现！在你的意思怎样？这极微聚算不算多呢？善现回答说：这极微聚，甚多，甚多。这是显法身无相，法身无二无别而应化身是无量无数的，有百万亿阎浮提就有百万亿应化身。但这些应化身都同一法身性，如微尘是一而极微聚甚多，虽极微聚甚多而同一微尘性。这些极微聚若是实有者，佛不应说为极微聚，因为在假相位上观察，有极微聚相，所以如来说为极微聚；但不是外道小乘执为实有的极微聚，所以名为非极微聚。即如如来说三千大千世界，也即非世界；因为如来所说的三千大千世界，不同凡夫、外道、小乘执为实有的世界。但从因缘所生的和合假相上，说名为三千大千世界。所以，若世界是实有者，即是一合执。一合执，就是一合相；瑜伽论又称为总聚执，是我法执的总聚相，就是众多因缘法总和的一聚。这总聚，就是诸法所和合的一相，执这一相为实体，就是一合执。如人是四大五蕴的一合相，执这四大五蕴的一合相是有实体的，就成了我。乃至若执草、石、地球、日、月、有一实体，有独立自然性，是单一性的，都是一合执。如来说此一合执，即为非执；因为所执的微尘世界的一实体是没有的，所以说如来说一合执即为非执；但微尘世界是和合假相，所以说名一合执。如于五阴执有我法的实体，这是没有的；而五阴和合的假相，可说是幻有的。这一合执，执我、执法，从本以来就是没有的。所以佛告善现说：这一合执，不可言说，不可戏论——如龟毛兔角本来是没有的，怎么可以说多长、多短、多轻、多重呢？然那些愚夫、异生，不达法性，在众缘和合的假相上强执这是我与法。众生对于佛的三身，也不当起一合执。法身是非一非非一，化身是非多非非多。因为化身是空无性的，所以多身就是一身；法身是无相的，所以没有决定的一相可取。法身既非一非非一，化身既非多非非多，所以没有法身、化身的区别相可取。

　　戊四　断三德疑　　己一　断德　　‘何以故？善现！若作是言：如来宣说我见、有情见、命者见、士夫见、补特伽罗见、意生见、摩纳婆见、作者见、受者见。于汝意云何？如是所说为正语不？’善现答言：‘不也，世尊！不也，善逝！如是所说非为正语。所以者何？如来所说我见、有情见、命者见、士夫见、补特伽罗见、意生见、摩纳婆见、作者见、受者见，即为非见，故名我见、乃至受者见。’佛告善现：‘诸有发趣菩萨乘者，于一切法应如是知、应如是见、应如是信解；如是不住法想。何以故？善现！法想法想者，如来说为非想，是故如来说名法想法想。’　　三德就是断德、恩德、智德。若将无明烦恼，生死惑业，都完全断尽了，名为断德。佛从大愿智心中，尽未来际、救度众生，毕竟令入涅槃，名为恩德。常在大寂定中，常住大智慧中，名为智德。　　前说一合我法执是空无所有，像这样就无所断的执，既无所断的怎么能成就佛果的断德呢？要知道所执我法虽没有，而能执的心是有的；必须要有对治道，断除习气，然后这能执心才没有了，所以佛果上能成就断德。善现既疑没有所执的我法，便佛果上没有断德，佛为断他的疑，所以佛又同他说：善现！若作是说：如来宣说我见等，在你的意思怎么样？这所说的是正语不是？善现回答说：不是，不是。像这样所说的，不是正语。什么缘故呢？如来所说我见等，就是非见，所以才名我见乃至受者见。这因为明白了这些见，都是没有所见的实体可得；所以如来要人破除它，名之为我见乃至受者见，才好断除了这些见。佛告善现：一切有发心趣向菩萨乘的人，于一切法应当这样知、应当这样见、应当这样信解——去妄知、妄见、妄信解、而成正知、正见、正信解；像这样不住于所见的法，不取一切法相的想。什么缘故呢？因为想的法，都是本空无性的，所以法想即非想；为令知道非想而假说法想，所以如来才说名法想的。

　　己二　恩德　　‘复次、善现！若菩萨摩诃萨，以无量无数世界盛满七宝、奉施如来应正等觉。若善男子或善女人，于此般若波罗蜜多经中乃至四句伽陀，受持、读诵、究竟通利、如理作意及广为他宣说开示，由此因缘所生福聚，甚多于前无量无数。云何为他宣说开示？如不为他宣说开示，故名为他宣说开示。’　　　如来筏喻中密意说过的，若要渡人到彼岸还是要用舟筏，所以诸佛虽证无相法身，为要度众生还是要现身说法的。但虽说种种名相分别法，只是作为过渡的工具，真实还是要证无相法身，使众生不执名相分别、了达真实法性，都到究竟彼岸。所以这正是诸佛的恩德。　　善现怀疑诸佛法身，遍一切处无相可得，那么谁人说法恩济群品呢？佛的恩德怎样存在呢？因为善现对于佛的恩德怀疑，所以佛告诉他说：善现！若大菩萨，以无量无数世界盛满七宝、奉施如来应正等觉；又若有善男子或善女人，对于此般若波罗多经中乃至四句颂，受持、读诵、究竟通利、如理作意，及广为他宣说开示。由这种因缘所生的福聚，还多于以前奉施如来的福聚，无量无数。因为般若波罗密多法门，是佛从因至果直至成佛的唯一法门。佛既依此法门成就而又布施于人。若人闻此法门乃至最少四句颂，能领受忆持、读诵、究竟通利、如理作意，又能觉悟他人，他人闻此法又能展转开示他人。使众生闻此法，不取不著，修四寻思、四如实智，或修唯识观，遍观察一切法都不可得；久久观察，然后分别习气渐断，无分别智现前，亲证离言说分别真实性。由这种因缘所生的福聚，当然胜前无量无数。这不是佛现身说法的大利益吗？怎能说佛没有恩德呢？什么叫为他宣说开示呢？不为他宣说开示；就名为他宣说开示。因为此法不是言说分别所能说到真实的，不是凡夫思量心所能想到的；是无有情命者等想，是不住相想离一切相的，这才是般若波罗密多法。所以宣说此法，即无此法可取可说；虽说无可说的相，虽听无可听的相，这才是真正宣说此法。

　　己三　智德　　尔时世尊而说颂曰：‘诸和合所为──如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云，应作如是观。’　　　智德，又名般若德，是通于佛菩萨的，佛的智慧，又名萨婆若德。本经是般若波罗密多经，所以最后说明智德。　　善现怀疑，既一切有为法虚妄不实，无相可取可得，那么就无可知法，可知境；既无可知境，也说不上能知智，在诸佛怎么有智德呢？佛知善现有这种疑，就说四句颂来断他的疑：诸和合所为，是指一切有为法，因为都是因缘和合而生的；小至芥子、大至三千大千世界，都是因缘和合而生，所以说诸和合所为。一切有为法可分三门：一、唯识门，就是从唯识上说。唯识门中又分三分，就是能知见分，所知相分，见相二分所依自证分、又名自体分。二、业报门，就是从众生业报上说的，也可分三分。就是正报——有情世间，依报——器世间，由依正二报所受用的事。三、时间门，就是从时间上说的，也有三分。就是现在、过去、未来。颂中的星、翳、灯、是喻唯识中的三分的。能知见分，喻如星光：在天空中的星，在黑暗中，也稍有点光明，但日光出现的时候星光也就隐没了。众生的能知见分——有漏心心所，也同此例：在无明位中，有别别了知，就如黑夜星光似的；但无分别智现前时，这分别见也就被消灭了，就如日光覆蔽星光似的。所知相分——宇宙万有，是依见分变起的，喻如翳：如病眼生翳、见空中花，实则空中并没花，只是翳眼才见有花的。由有漏见分而现种种差别相，实则都是唯识变现、空无自体的，就如翳眼见花似的。所以不论科学智识、哲学智识，凡世间智识所见知的，都是由见分所取的相分，都如翳眼见花似的，是不正确的。在见相二分所依的自体分，喻如灯：如清油灯，要具有灯油、灯炷、及火，由灯油相续的燃灯炷，所以有灯光发现，于是有能照用及一切物为所照；等到油尽炷尽而灯光灭，能照的作用、与所照的光相也就消灭了。见相二分所依自体分如灯的自体，烦恼如油，业报如灯炷，于是有识的自体光。由烦恼持续业报，于是有心心所的活动，由心心所活动变起相分，似乎是常住的；实则刹那生灭、不得久住，业报一尽，能知见分与所知相分也就消灭了。幻、露、泡三种譬喻，是喻业报门的。观器世间如幻：如看电影，见著种种山川草木、人物花鸟，看起很逼真，其实都是由无数的影片，相续不断的演绎而成似真的情境；在我们错觉的眼识，就看为非常真实似的。器世间的宇宙万有，也都是由有情真异熟识所幻现的，本刹那生灭而又相续不断的，似乎经千古不变、是常住的，实则是我们的错觉。观有情世间如露：露的原素，本水蒸气、无相可见：但遇冷成为水就有形可见了；虽有相也不过是暂时的，日光出现时就被消灭了。一切诸法本尽虚空、遍法界，无定自体，但由有情业力所感而成五蕴诸法假合的有情；有情执取为实有，执令不坏，但到业报一尽仍要坏灭的。由有有情世间，器世间而成为六根六尘，根尘接触能发生种种受用苦乐的事；观受用事如水泡：如江河中的水，由激动力水中起泡，有情所受用事，也是由根、境、识三和合而生的。梦、电、云三种，是喻时间门的。观过去一切法，喻如梦境：如人醒时回忆梦中的境，但这已不是事实了，只是一种忆念；过去一切法也是不可得，只是忆念，就如梦似的。观现在事，喻如空中的闪电：在闪电忽生忽灭、非常的快，现在一切法也是这样，我们觉察是现在时，已成过去了。观未来法体如云：未来法所薰成的善恶习气种子、含藏在阿赖耶识中，成熟时就生起现行；空中的云，遇冷就下降成雨，现起雨的相了。佛告善现：于一切有为法，应作以上的九喻观。可见佛正是由修这九喻观而得根本无分别智现前，能如实了知诸法实相；并且由根本智起后得智，如实了知这有为相而宣说的。这正是从众生位到佛位的光明大道，这才是佛的智德。并不是如众生的分别慧，知此而不知彼；又不能如实知诸法，执一切法都是实有而起实执的。　　至此，断余疑完了。本经的正宗分，至此告了一个结束。

　　甲三　流通分　　时薄伽梵说是经已，尊者善现及诸苾刍、苾刍尼、邬波索迦、邬波斯迦，并诸世间天、人、阿素洛、健达缚等，闻薄伽梵所说经已，皆大欢喜，信受奉行。　　　本经的序分，是叙的常随众；但现在又说了这许多弟子，就是为广流通的。　　苾刍、苾刍尼、是成年的男子同女人依佛制受了具足戒的。邬波索迦、邬波斯迦，译为正信男、正信女，是于佛法已起信心的，为要使正信心确定成为真正佛教徒，而依佛制受三皈五戒的。世间天、是指的人间以上的天趣。人、是指的各种人。阿素洛、译为非天，这类有情有天的福报，但没有天的德，最欢喜诤斗。健达缚、译为寻香，就是以香为食的有情。等、等取迦楼那，紧那罗、摩睺罗伽。善现尊者同佛四众弟子，还有八部众，听佛说完了这部经都大欢喜，信受奉行。闻法应当欢喜才能领受，若生厌恶心就不能领受了，所以说欢喜信受。佛法不是为求点知识，增加点辩才，要受人恭维而听闻的。在佛法是说的宇宙人生的真理，究竟实相，所以信受以后，还当如实奉行。如只为增加点知识而研究佛法，那就看错了如来说法的宗旨了。本经所说的九喻观，是从众生到佛位都用得上的。听了这部经以后，当时时作这九种观，观一切有为法都是虚妄不实的，久习纯熟，对于一切有为法，就不取不著了；既不取不著，就不起我法二执，于是般若慧现前，就能证得二空所显的真实。然后又如所证的教化众生，这才是信受奉行；这才是明了佛说法的本义。（胡继罗、继木、继欧合记）（华北居士林印行）

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